Graham Harman „Traktat o przedmiotach” – recenzja

„Traktat o tym, że przedmioty mogą wieść sekretne życie bez przyzwolenia człowieka”

Współczesna humanistyka coraz częściej zwraca się ku przedmiotom, ale czyni to w stosunkowo nowatorski sposób, ponieważ stara się je badać jako rzeczywistość autonomiczną względem warunków ludzkiego poznania1. Poziom zainteresowania tą tematyką jest tak duży, że można go nazwać zwrotem badawczym, a przynajmniej ruchem w filozofii bądź aktualną modą. Zwrot ten przybiera wiele postaci, począwszy od tych, które zakładają, że człowiek wydarza się w przedmiotach, a skończywszy na tych, które skupiają się na analizie autonomicznego względem człowieka bycia przedmiotów. Ku tej ostatniej możliwości zwraca się Traktat o przedmiotach Grahama Harmana. Jest to o tyle interesująca próba, że dotyczy ona kwestii zarówno wymiaru ontologicznego (ich istnienia) i ontycznego (bycia i życia) przedmiotów. Filozof bowiem twierdzi, że przedmioty nie istnieją po prostu jako byty materialne, ale charakteryzuje je szereg napięć, właściwości, relacji, które powodują, że ich aspekt zmysłowy jest jedynie jednym z możliwych sposobów przejawiania się ich istnienia. Na wstępie trzeba podkreślić, że przedmioty i relacje między nimi są według Harmana najważniejszymi składowymi rzeczywistości. Nie oznacza to jednak, że nic poza nimi nie istnieje.

Wynika to z argumentacji Harmana dotyczącej znaczenia filozofii zorientowanej przedmiotowo:

Po pierwsze uważam, że przedmiotów nie należy redukować do niczego innego, a filozofia powinna ująć je takimi, jakie są. Po drugie, twierdzę, że napięcia występujące między przedmiotami a ich własnościami oraz między przedmiotami a innymi przedmiotami mogą zostać użyte do wyjaśnienia wszystkiego, co istnieje i stanowią one zagadnienie o prawdziwie globalnym zasięgu. Po trzecie, jestem zdania, że model zwrócony ku przedmiotom kryje wiele możliwości dla rozróżnienia rozmaitych dziedzin wiedzy, zwłaszcza dla humanistyki (s. 196–197).

Tym samym filozofia zaprezentowana w książce nie oznacza konieczności pozbycia się człowieka z humanistyki, lecz oparcia jej na przedmiotach. To jest właśnie problematyczne – jaki bowiem status ma to, co ludzkie? Przed człowiekiem ontologiczne i ontyczne pierwszeństwo zyskują przedmioty. To stwierdzenie można odczytywać póki co w charakterze postulatu, bowiem nie do końca wiadomo na czym miałaby polegać humanistyka oparta na przedmiotach przy założeniu, że człowiek zostanie z niej wyłączony lub jeśli będzie istniał, to w jakiś inny sposób niż dotąd2. Dla humanistów jednak cennym może być sam fakt konfrontacji z poglądami Harmana. Nawet jeśli nie przyjmą ich bez zastrzeżeń lub też dokonają ich refutacji czy krytyki, to z pewnością jest to przemyślana perspektywa, która pozwala, a nawet zmusza do zajęcia własnego stanowiska w odniesieniu do przedmiotów, zwłaszcza w obliczu ich lekkiego traktowania we współczesnej humanistyce, w której to mówi się o przedmiotach bez ich bytowego pozycjonowania. Przedmioty w obiegowym rozumieniu są bowiem istotne, ale nie do końca wiadomo, jakie są ich ontologiczne uwarunkowania. W określeniu tego z pewnością pomoże starcie się z filozoficznymi poglądami Harmana.

Propozycję Harmana można odczytywać jako radykalne zerwanie z korelacjonizmem (s. 67, 193), czyli z poglądem, że niezbędna dla wszystkich relacji jest podstawa odniesienia pomiędzy człowiekiem a światem. Za głównego wroga swojej filozofii Harman uznaje Kanta. To właśnie on poprzez „przewrót kopernikański” na stałe wprowadził myślenie zasadzające się na zapośredniczeniu poznania przedmiotów w ludzkich warunkach możliwości poznawczych. Traktat o przedmiotach jest próbą konstrukcji ontologii przedmiotów z pominięciem człowieka. Gdyby konsekwentnie stosować zaprezentowane przez niego rozstrzygnięcia, to można by zapytać o to, dlaczego to przedmioty nie napiszą książki o Harmanie? Nie chodzi tutaj o tanią prowokację, ale pytanie o to czy zdetronizowany człowiek nie musi się zadowolić rolą szczególnego typu przedmiotu (do tego ujęcia nawiązuje posłowie Marcina Rychtera zatytułowane Poczwórny Harman). Skoro bowiem Harman przedstawia ukryte życie przedmiotów, które prezentuje w świetle spójnej teorii filozoficznej, to otwarte pozostaje pytanie o źródła informacji na temat ich funkcjonowania, szczególnie w przypadku, gdy odrzuca on metody wglądu fenomenologicznego. Odpowiedź wydaje się poniekąd oczywista: jest on przedmiotem, który wchodzi w relacje zmysłowe i rzeczywiste z innymi przedmiotami oraz wymienia z nimi właściwości. Harman nie formułuje tej kwestii w taki sposób, jednak gdyby podążać za jego stwierdzeniami, to – do czego wrócę na końcu – można by pokusić się o sformułowanie antyhumanistycznej antropologii filozoficznej. Oczywiście takie pytanie postawione jest z perspektywy naiwnego czytelnika, który zdaje się opierać zarysowanej tutaj teorii, w zrozumieniu której może dopomóc mu doprowadzenie jej do ekstremum. Podnoszę ją dlatego, że być może spotka się ona z podobną recepcją u innych czytelników nawykłych do odbierania rzeczywistości na sposób korelacjonistyczny, to znaczy z koniecznym pośrednictwem człowieka jako medium poznania.

Idee Harmana z pewnością nie są zdroworozsądkowe, ale też nie można powiedzieć, że są związane z konstruowaniem jakiejś pozaziemskiej ontologii. Wręcz przeciwnie – i to właśnie należy zaliczyć do niewątpliwych zalet Traktatu o przedmiotach – odrzucenie korelacjonizmu polega właśnie na stopniowej i konsekwentnej argumentacji, która wciąga czytelnika do rzeczywistości zarysowywanej przez Harmana. Jest to widoczne także w konstrukcji samego jego dzieła, które przygotowuje odbiorcę do pozbycia się „ukąszenia” korelacjonistycznego. Interesujący jest efekt perswazyjny, który osiąga Harman za pomocą zastosowanych środków formalnych: w tekście dominują elementy techniczne nad stylistycznymi (charakterystyczne dla tego autora jest sporadyczne posługiwanie się żartem oraz ironią), ale właśnie za ich pomocą osiąga on zamierzony cel, to znaczy przekonuje o doniosłości wejrzenia w autonomiczną rzeczywistość przedmiotów. To zamierzenie staje się także jasne przy sporadycznym odwoływaniu się do różnych tradycji filozoficznych w postaci uogólnień, które pełnią raczej funkcję retoryczną wprowadzając kontekst dla przedstawianych nowych idei, nie zaś poznawczą. Dzięki temu przy lekturze Traktatu nie ma się poczucia, że utraty gruntu pod nogami, lecz można odnosić pomysły Harmana do istniejącej tradycji filozoficznej. Ten rodzaj samoświadomości uznaję za pozytywną cechę omawianej publikacji, ponieważ w przystępnej formie zostają zaprezentowane różne punkty orientacyjne, które nie pozwalają zgubić się w dyskursie prowadzonym przez ontologa przedmiotów.

Harman twierdzi, że przedmioty dzielą się na zmysłowe i rzeczywiste. Te pierwsze są dostępne i wchodzą w bezpośrednie interakcje, podczas gdy drugie pozostają w ukryciu oddziałując na siebie pośrednio. Dodaje także dwa rodzaje własności, dzieląc je również na zmysłowe i rzeczywiste. Dzięki takiemu podziałowi uzyskuje on dziesięć możliwych relacji zachodzącymi pomiędzy przedmiotami zmysłowymi i rzeczywistymi a właściwościami zmysłowymi i rzeczywistymi. Podział ten opiera na ideach Martina Heideggera zawartych w jego interpretacji czwórni (Geviert), przy czym odwołuje się do jej wersji z roku 1919, nie zaś z 1949, ponieważ argumentuje, że wybrana przez niego perspektywa jest bliższa jego celowi3, podczas gdy późniejsze jej rozwinięcia są bardziej skoncentrowane na myśleniu poetyckim. Istotne jest jednak dostrzeżenie tego, że Harman uznając historyczno-filozoficzną tradycję stara się dokonać oryginalnej interpretacji Heideggera wspomagając się także niektórymi pomysłami współczesnych filozofów. Nawet w najdalej wyprowadzanych przez siebie konsekwencjach stopniowo rozbudowywanego stanowiska pozostaje on wierny historyczno-filozoficznym odniesieniom.

Harman zwraca także uwagę, że przedmioty nie istnieją w pokojowej koegzystencji, lecz ich relacje powstają w wyniku wzajemnych napięć. Przez całą książkę kreśli on szereg możliwości takich oddziaływań, w których wzajemne odnoszenie się do siebie przedmiotów prowadzi do wyłonienia się złożonych interakcji między nimi. Stanowi to pretekst do rozbudowywania słownika filozoficznego o nowe pojęcia. Część z nich nawiązuje do quasi-poetyckiej interpretacji bycia przedmiotów, które mogą znajdować się według filozofa w stanie uśpienia. Od razu należy zaznaczyć interesujący sposób przejścia między teorią filozoficzną a przedmiotami kulturowymi. W swojej książce poświęconej Lovecraftowi Harman argumentuje, że dostrzega w dziełach tego autora horrorów warstwę filozoficzną, w której odnajduje także inspirację dla własnych pomysłów. Przedwieczni, czyli istoty pozaziemskie, którym przysługuje niezależny od praw fizycznych sposób bycia, pozostają uśpieni. Dopiero koniunkcja planet może ich przywrócić do aktywnego życia. W tym sensie jest to oryginalna strategia interpretacyjna, która pozostaje generalnie oparta na ścisłej filozoficznej argumentacji i pozostawia otwarte luki dla metaforyki, która odpowiednio zinterpretowana pozwala łączyć zdawałoby się hermetyczny momentami dyskurs Harmana z przedmiotami kulturowymi, jakimi są chociażby istoty z mitologii Lovecrafta. Dlatego też dobrym zabiegiem jest odwoływanie się do pozostałych książek autora Traktatu o przedmiotach, co pozwala zrozumieć jego intencje oraz zamierzenia. To filozoficzne dociekanie z powodzeniem może być odnoszone do przedmiotów kultury, służąc ich spekulatywnej analizie.

Ponieważ myśl Harmana jest zaprezentowana w sposób jasny, nie mam potrzeby dalej omawiać szczegółowo konkretnych idei. Zamiast tego skupię się na kilku kwestiach, które uważam za istotne. Problemem jest postawienie jednoznacznej odpowiedzi na pytanie czy Harmanowi się powiodło, to znaczy czy jego projekt jest dostatecznie przekonujący. Z pewnością jest taki jako interpretacja. Czy można ją jednak przyjąć w perspektywie przedmiotów jako dominującą perspektywę poznawczą? Uniemożliwia mi to kilka problemów. Każdemu z nich poświęcę komentarz, który ma na celu nie tyle podważanie interpretacji Harmana, co wskazanie, że pomija ona kilka żywotnych kwestii pozornie je rozwiązując, a w rzeczywistości nawet ich nie podejmując.

Za kluczowy uważam problem rozumienia obiektów technicznych u Heideggera, który krytykuje Harman, ponieważ ma on konsekwencje dla pominięcia przedmiotów technicznych w Traktacie o przedmiotach. Na wstępie trzeba zauważyć, że dla Heideggera poszczególne urządzenia techniczne czy technologie przejawiają istotę techniki, którą określa on mianem ze-stawu (Ge-stell). Głównym zarzutem Harmana, który bardziej szczegółowo omówię odnosząc się do jego uwag, jest to, że w ten sposób przestają się liczyć przedmioty techniczne jako poszczególne, dane w ich indywidualnym byciu. Przy czym autor Traktatu o przedmiotach nie komentuje istoty techniki i jej roli w relacji do konkretnych technologii, co uważam za niedopatrzenie. Sądzę bowiem, że istota techniki może być przełożona na język spekulatywny. To ona narzuca obiektom technicznym określony charakter. Dlatego też jest ona raczej źródłem napięcia pomiędzy przedmiotami technicznymi a przedmiotami naturalnymi (chodzi mi jedynie o relację poglądową, stąd tak dalekie uproszczenie). W tym sensie sądzę, że Harman zbyt pochopnie odrzuca Heideggera interpretując jego nastawienie do techniki jako skażone romantycznym duchem uwielbienia przyrody. Nie chodzi, że ten aspekt jest nieobecny u niemieckiego filozofa, ale gdy uczyni się go główną osią interpretacji, to pozostałe usuwają się w cień, pomimo tego, że na to nie zasługują. Wynika to przede wszystkim z tego, że przedmioty techniczne pozbawiają przedmioty naturalne istoty. Szkoda, że Harman ze swoją interpretacją nie uderza właśnie w ten aspekt. Ponieważ dla Heideggera poetyckie bycie jest nierozerwalnie związane z myśleniem i doświadczeniem przedmiotów naturalnych, to zrozumiałym jest, że przedmioty techniczne będzie interpretował jako zagrożenie, ale w sensie ontologicznym i ontycznym, a nie tylko jako zdroworozsądkowe poczucie zagrożenia. Skoro przedmiot techniczny odbiera istotę przedmiotowi naturalnemu, to posiada on jakiś ukryty wymiar niedostępny dla człowieka. Jednocześnie przedmioty techniczne nie posiadają własnej istoty, lecz są zapośredniczone w istocie techniki, czyli ze-stawie, którego zasób stanowią (istota techniki zyskiwałaby pokrewieństwo z przedmiotami rzeczywistymi jeśli chodzi o podobną ich niedostępność dla poznania). Nie oznacza to znowuż, że są one identyczne, tylko że odsyłają do istoty techniki. Nie twierdzę więc, że Harman się w całości myli, ale że zbyt dużo uwagi poświęca analizom narzędzi, zbyt mało przedmiotom technicznym. O ile w innych pozycjach przedstawia nową i szczegółową interpretację Heideggerowskiego narzędzia, o tyle wykazuje się niezrozumiałością w stosunku do przedmiotów technicznych. Mają one bowiem wiele cech, które mogłyby posłużyć mu do prowadzenia dalszych analiz w ramach proponowanej przez niego pojęciowości. Dlatego też stwierdzenie takie jak: „Mówiąc o wytworach techniki w rodzaju elektrowni atomowych, sterowanych elektrycznie zapór wodnych i zmechanizowanych gospodarstw rolnych, Heidegger zazwyczaj nie jest skłonny przyznać im żadnej godności” (s. 132), należy uznać raczej za dezinterpretację, ponieważ posiadają one godność, ale poprzez zapośredniczenie w istocie techniki jest ona dostępna dla człowieka jedynie na sposób instrumentalny, czy – jak wolał mówić niemiecki filozof – na sposób machinacji. Heidegger przyznaje im znaczenie, które polega na pozbawianiu tego, co istotne przedmiotów naturalnych, w konsekwencji czego formułuje tezę o tym, że zmierzch metafizyki dokona się w rozwoju cybernetyki4. Trudno o większe docenienie roli przedmiotów technicznych oraz istoty techniki. Gdy zaś spojrzymy na kolejny komentarz Harmana: „Heidegger przejawiał romantyczną skłonność, by dopatrywać się tej struktury w ludowym rękodziele, a odmawiać jej paskudnym plastikowym kubeczkom i platformom wiertniczym na morzu” (s. 137), to widzimy, że jest on powtarzaniem poprzedniego zarzutu. Kulminują się one w następującym podsumowaniu: „nie potrafi on też rozróżniać rozmaitych wytworów techniki. Mówiąc w skrócie, Heidegger nie przedstawia w pełni rozwiniętej teorii techniki, a jedynie po raz kolejny krytykuje obecność” (s. 87). Nie czyni tego także Harman zarzucający mu uproszczenia oraz brak zrozumienia dla techniki. W Traktacie o przedmiotach nie ma podanych argumentów dotyczących godności plastikowego kubeczka. Zamiast tego dowartościowane zostają przedmioty w ogóle, którym Harman odmawia statusu jedności. Nie widać jednak różnicy pomiędzy przedmiotem technicznym a innym przedmiotem. Czy to dlatego, że nie ma między nimi różnicy? O taką naiwność trudno podejrzewać Harmana. Warto jednak przyjrzeć się innym jego twierdzeniom w perspektywie poruszanych problemów. Ta konieczność wynika przede wszystkim z faktu, że przedmioty techniczne przybierają formy nieznane dotąd klasycznej filozoficznej myśli. Mam na myśli takie przedmioty jako algorytmy, sprzęt elektroniczny, wirusy komputerowe, nanoprzekaźniki, sztuczną inteligencję w jej wielu aplikacjach. W Traktacie o przedmiotach zabrakło mi przebadania jednego z nich za pomocą kategorii analitycznych wprowadzonych przez Harmana.

Abstrahując od przedstawianych przez niego formalnych rozstrzygnięć można zapytać o sposób funkcjonowania obiektów technicznych. One nie tylko istnieją w postaci zmysłowej czy rzeczywistej, ale także aktywnie interesują się człowiekiem (kwestia ta powróci przy problemie polipsychizmu). Gdy wysuwa on zarzut „fenomenologia nie dopuszcza relacji między przedmiotami” (s. 198), to bierze on nadal pod uwagę klasyczną fenomenologię Husserla. Gilbert Simondon w dziele O sposobie istnienia obiektów technicznych5 pokazuje właśnie ich ontologię i wewnętrzne życie niezależnie od ludzkiego poznania, które obejmuje zarówno ich zmysłowe bycie, jak i rzeczywiste własności, którym francuski filozof przydaje miano tendencji ewolucyjnych autonomicznych względem tendencji ewolucji natury. Wiele problemów związanych z korelacjonizmem, o których pisze Harman jest właśnie rozwiązywana z powodzeniem na gruncie myślenia przedmiotów technicznych oraz formułowania teorii technicyzacji. W nich analiza przedmiotów technicznych często wiąże się z automatycznym porzuceniem korelacjonizmu, co wynika ze specyfiki bycia i przejawiania się przedmiotów technicznych. W tym aspekcie można także odczytać Heideggera w inny sposób. Mianowicie jego, jak to nazywa Harman, romantyczny sprzeciw wobec uznania godności przedmiotów technicznych, wiąże się właśnie z odrzuceniem korelacjonizmu. Gdy przedmioty techniczne dokonują inwazji w świecie/na świat życia człowieka, to nie podporządkowują się jego działaniom, lecz istocie techniki. W ten sposób relacja pomiędzy człowiekiem i światem zostaje zaburzona. Paradoksalnie Heidegger okazuje się tutaj myślicielem, który dostrzega odejście od korelacjonizmu na rzecz technicyzacji bytu, który w jego interpretacji zostaje sprowadzony do technicznego zasobu. W tym zasobie mieści się człowiek, ale nie ma już w nim nic ludzkiego, ponieważ jest on przedmiotem technicznie manipulowanym przez ze-staw. Heidegger obawia się, że przedmioty techniczne będą triumfować, niemniej jednak dostrzega ich doniosłość. Z tego powodu żałuję, że Harman nie uszczegółowił i – w świetle własnej filozofii – nie dokonał konkretyzacji tych luk, które dostrzegł u Heideggera. Przez to przeoczył przedmioty techniczne rozważając bardziej klasyczne ich ujęcia. Jest to dziwne tym bardziej, że sam jest bardzo aktywnym użytkownikiem techniki, wykorzystując między innymi internet do popularyzacji własnej twórczości filozoficznej. Zatem jeśli upatrywałbym gdzieś anachroniczności książki Harmana, to nie w jej zamierzeniu, ale w fakcie, że pomija ona teraźniejszość wyznaczaną w coraz większej mierze przez przedmioty techniczne. Nie jestem w stanie się zgodzić z tym, że przedmioty techniczne grzecznie podporządkowują się zasadzie poczwórności przedmiotów.

Kolejną kwestią wartą rozważenia jest problem polipsychizmu. Harman twierdzi, że „panpsychizm nie musi wcale projektować cech specyficznie ludzkich na kamienie i atomy. Filozofia bowiem faktycznie potrzebuje spekulacji na temat rozmaitych poziomów psyche przysługujących przedmiotom z różnych poziomów” (s. 170). Dodaje też: „Będę więc mówił o polipsychizmie, aby zwrócić uwagę na to, że lista bytów, powinna zostać rozciągnięta poza wszelkie uprzednie granice, choć nie może ona nigdy objąć wszystkich bytów” (s. 173). Kto ma decydować jaki poziom ukrytego życia charakteryzuje przedmioty? One same mają tego dokonać? Czy może ma to być udziałem filozofa? Jeśli przedmioty posiadają wewnętrzne życie, to jak człowiek może je usłyszeć? Czy mogą one oszukać człowieka? Być może odpowiedzi należy poszukiwać w innych publikacjach Harmana, na przykład tych dotyczących analizy mitologii Cthulhu stworzonej w powieściach i opowiadaniach Lovecrafta. To bowiem w nich dochodzą do głosu najdziwniejsze z możliwych przedmioty. Poruszając problem polipsychizmu należałoby także odnieść się do kwestii antropomorfizacji przedmiotów. Czym innym jest bowiem korelacjonizm jako stanowisko filozoficzne, czym innym jest jednak zerwanie z nim na rzecz przypisywania przedmiotom cech ludzkich, a więc ich antropomorfizacja, z czego doskonale zdaje sobie sprawę Harman. Można bowiem założyć, że kamień może się uśmiechać pomimo nieobecności obserwującego go człowieka. Co więcej – człowiek może postrzegać ten przedmiot i nie dostrzegać jego stanów wewnętrznych. Harman zdaje się dostrzegać ten problem – dlatego też twierdzi, że należy uznać znaczenie panpsychizmu, ale jednocześnie porzucić go na rzecz polipsychizmu. Jego zdaniem pozwoli to na uniknięcie różnych pułapek antropomorfizacji, a przede wszystkim samej jej pokusy. Jeśli bowiem, jak ma to miejsce w doktrynie panpsychizmu, każdy przedmiot obdarzony jest jakąś świadomością, to człowiek może pytać o to jak się ona objawia. Rozwiązaniem Harmana jest rezygnacja z uniwersalizacji psychicznych właściwości obiektów. Nie wiemy jednak co miałoby decydować o tym, że należy [?] uznać istnienie wewnętrznych i ukrytych cech przedmiotów w ramach polipsychizmu. Czy chodziłoby o interpretację dokonaną przez człowieka? Zdaje się, że nie. Sądzę, że można tę kwestię interpretować w ten sposób, że polipsychizm pozwala na zaprzestanie formułowania pytań dotyczących ukrytego życia psychicznego przedmiotów, co w przypadku panpsychizmu zyskuje charakter kompulsywny. Sprytny wybieg Harmana by pozbyć się problemów z przydawaniem wszystkim obiektom świadomości wcale nie tłumaczy tego, jak można w ramach proponowanej przez niego perspektywy odróżnić wewnętrzne właściwości przedmiotów. Jest jednak dobrym krokiem w dalszym określaniu warunków wewnętrznego życia przedmiotów.

Ostatnią kwestią, nad którą pragnę się pochylić, jest problem metody. Harman przekonuje czytelnika, że wywodzi kolejne swoje pomysły z analiz Heideggera, który jest dla niego głównym punktem oparcia dla prowadzonych analiz. Interpretacje w Traktacie o przedmiotach są dokonane jednak z perspektywy własnych wglądów Harmana. Mam problem z określeniem metody spekulatywnego realizmu, ponieważ ruch ten nie zrywa z Heideggerem, ale ciągłe orbituje wokół jego idei. Harmanowi brakuje jednak precyzji właściwej dla fenomenologii oraz zaczepienia kulturowego właściwego dla hermeneutyki. Jeśli przyjrzeć się jego krytyce obu z wyróżnionych szkół filozoficznych, to z pewnością stawia trafne zarzuty. Mam jednak wątpliwości czy są one w pełni zasadne w tak szerokim spektrum obowiązywania. Fenomenologia ma wprawdzie problem z relacją między przedmiotami, a hermeneutyka jest przykładem korelacjonizmu, ale te perspektywy, szczególnie połączone, oferują także możliwość modulowania napięcia pomiędzy człowiekiem a światem, niekoniecznie wiążąc się z koniecznością porzucenia tego, co ludzkie. Zbyt szybkie odcięcie człowieka, po wiekach panowania korelacjonizmu, może wywrzeć destrukcyjne skutki dla teorii, która jeszcze nie znalazła dostatecznego oparcia w przedmiotach by ostatecznie pożegnać się z uprzywilejowanym statusem człowieka. Dlatego sądzę, że przed spekulatywnym realizmem stoi zadanie bardziej szczegółowej analizy korelacjonizmu, ponieważ ta zaprezentowana przez Harmana jest zbyt pospieszna. Od razu dodam, że nie dlatego, że nie ma on racji dostrzegając osłabienie znaczenia człowieka jako bytu uprzywilejowanemu w stosunku do innych przedmiotów, lecz z tego powodu, że każde radykalne zerwanie musi się liczyć z tym, że odrzucona część będzie nawiedzać nowo wyemancypowaną teorię, chociażby jeśli chodzi o polipsychizm, w którym istnieje ryzyko powrotu antropomorfizacji przy jednoczesnym zachowaniu ważności prymarnych twierdzeń Harmana dotyczących realistycznej interpretacji przedmiotów.

Metodę badania przedmiotów przez Harmana można określić mianem dziwnej. Łączy ona bez syntezy elementy różnych tradycji filozoficznych. Jeśli chodzi o śmiałość interpretacji, to z pewnością można dostrzec elementy wpływu filozofii kontynentalnej, ale rygor myślenia przypomina rozstrzygnięcia właściwe dla filozofii analitycznej. Dla filozofii kontynentalnej właściwe jest odwracanie ustalonego porządku, dla analitycznej szczegółowe rozważania zaprezentowane w koherentny i formalny sposób. Spekulatywny realizm Harmana czerpie z obu, ale nie na zasadzie ich celowej syntezy, lecz raczej wypożyczając ich różne punkty widzenia, zaprzęgając je do pracy na rzecz własnej orientacji filozoficznej. Podstawowym pytaniem, jakie może zadać sobie czytelnik, jest to, skąd Harman wie jak funkcjonują przedmioty bez człowieka. Chodzi tutaj już nie o argumentację filozoficzną, ale badanie napięcia pomiędzy teorią a zmysłowymi i rzeczywistymi profilami przedmiotów. Czy w ujęciu Harmana teoria jest także przedmiotem? A może jest ona właściwością służącą wywoływaniu różnych napięć, dzięki czemu można orzekać o ukrytym życiu przedmiotów, z konieczności częściowo niedostępnych człowiekowi? Bez względu na udzieloną odpowiedź nie można odmówić propozycji teoretycznej Harmana inspirującego charakteru.

Traktat o przedmiotach to książka napisana w sposób bardzo przejrzysty. Wszystkie argumenty są podane w sposób linearny, przez co wywód cechuje konsekwencja. Dzięki temu stają się zrozumiałe najbardziej radykalne pomysły jakie tworzy Harman. Ułatwia to zarówno zgodę z poglądami zawartymi w Traktacie o przedmiotach, jak i polemikę z nimi. Dobrze wpisuje się ona w toczone współcześnie debaty o przedmiotach i ich roli zarówno w ludzkim życiu, jak i w ich niezależnym od niego bytowaniu. Istotną lekcją jaką zdaje się dawać przez swoją ontologię Harman, jest konieczność porzucenia myślenia o rzeczywistości w perspektywie dostępu człowieka do świata. Myślę nawet, że z idei zawartych w tej książce rysuje się paradoksalna antropologia filozoficzna, która traktuje człowieka także jako przedmiot. W końcu skoro dostęp do świata jest zastąpiony przez napięcia, to także humanizm wynikający z kontroli tego dostępu do świata ulega antyhumanizmowi wymuszonemu przez przedmioty. Filozofia w ujęciu Harmana polega tutaj na dobrowolnym odsunięciu się człowieka w cień i akceptacji tego, że nie jest on władcą dostępu do świata, lecz raczej napięciem pomiędzy mnogością innych napięć. Nie wiem czy taka była jego intencja, ale z pewnością lektura tej książki mobilizuje czytelnika do wielu spekulatywnych napięć.

 

  1. Dziękuję za uwagi do tej recenzji Marcinowi Rychterowi.
  2. Jest to problem nie tylko Harmana, ale także innych krytyków korelacjonizmu, którzy twierdzą, że filozofia została ufundowana na błędnym połączeniu człowieka ze światem, a przez to niemożliwym stało się myślenie składowych tego świata bez jednoczesnego odnoszenia do nich człowieka. Jak jednak w takim wypadku, gdy myślimy przedmioty poza człowiekiem, to znaczy poza odniesieniem antropologicznym, można myśleć człowieka? Problemem jest mówienie o jakimś człowieku implikowanym. Odnosząc tą kwestię do problemu istnienia człowieka w spekulatywnym realizmie można powiedzieć, że istnieje on, o ile użycza swojego myślenia przedmiotem – zrywa kontakt ze światem, żeby móc obserwować ukryte dotąd przez korelacjonizm życie przedmiotów. Jeśli myślenie (zakładamy jakąś jego czystą formę) samo ogląda przedmioty, to w czym jest ono ugruntowane? Zdaje się, że właśnie w spekulacji. Nie wiadomo czy to człowiek zaprasza przedmioty do siebie i medytuje nad nimi niczym Kartezjusz z zamkniętymi oczyma walczący ze złośliwymi demonami umysłu za pomocą metodycznego wątpienia, czy też jak Marleau-Ponty z otwartymi oczyma konfrontujący się na to, co widzialne poza niewidzialnością jaką wprowadza korelacjonizm. To jest interpretacja poważna, która natrafia na wiele aporii oraz nierozwiązywalnych problemów (być może wynika to z tego, że myślenie o samoistnym życiu przedmiotów jest kwestią dopiero rozwijającą się, nie zaś całościowym systemem filozoficznym). Można zaproponować także mniej poważną wykładnię tego problemu. Przypominałaby ona życie przedmiotów w bajkach (Piękna i Bestia, Toy Story), tyle że nie byłyby to już sympatyczne przedmioty udające ludzi, ale przedmioty charakteryzujące się chłodem jaki tylko można spotkać w kosmosie. Osobnym pytaniem jest intersubiektywność takich dociekań. W przypadku fenomenologii można dokonać ich weryfikacji, odnosząc się zaś do idei Traktatu o przedmiotach, byłoby to trudniejsze, zważywszy że czasem trudno odróżnić podstawowe doświadczenie filozoficzne Harmana pozwalające na przeprowadzenie takiego zabiegu od programowego sprzeciwu wobec tradycji filozoficznej.
  3. Idea czwórni z 1919 bliższa jest fenomenologii, podczas gdy ta pochodząca z 1949 wiąże się bardziej z myśleniem poetyckim. Dlatego też zdecydowanie pierwsza jej wersja pozwala Harmanowi na formułowanie swoich idei jako skoncentrowana na tym, co realnie doświadczalne poprzez spekulację. Doświadczenie drugiego rodzaju czwórni związane jest raczej z nastawieniem poetyckim, jeśli nawet nie mistycznym.
  4. Heidegger w wywiadzie udzielonym Der Spiegel w 1966 roku na pytanie „Co zajmie teraz miejsce filozofii?” odpowiada „cybernetyka”. Cybernetyka dała technologiczną podstawę do realizacji istoty techniki jako ze-stawu. Bez niej ze-staw nie mógłby istnieć, ponieważ technologie nie uzyskałyby zdolności do przetwarzania rzeczywistości w techniczny zasób.
  5. Można określić je jako propozycję stosowania metody fenomenologicznej, która polega na połączeniu wglądu w sposoby bycia przedmiotów technicznych, do czego konieczny jest pewien rodzaj epoche, czyli zawieszenia naturalnego nastawiania, który wiąże się z tym, że kulturowe sposoby użycia zostają niejako zawieszone, Simondon zaś eksploruje to, co jest najbardziej wewnętrzne w ich autonomicznym byciu.

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty