„Fluks” – dwugłos recenzyjny

Od redakcji: postanowiliśmy zestawić ze sobą dwie otrzymane przez nas, niezależne od siebie recenzje „Fluksu” Krzysztofa Pacewicza. Obie podnoszą różne zarzuty w różny sposób, i obie są dość krótkie – dlatego warto je porównać zarówno dla lepszego poznania omawianej książki, jak i w ramach porównania dwóch stylów – czy form – pisania recenzji.

Myślenie wspólnoty. Kilka uwag do eseju Krzysztofa Pacewicza

Anna Celska

O eseju Krzysztofa Pacewicza pt. Fluks. Wspólnota płynów ustrojowych1 mówiło się niemal równie głośno, co o Pochwale przyjaźni Michała Herera, która konkurs im. Barbary Skargi wygrała. Taki rozgłos pierwsze dzieło zawdzięczało przede wszystkim nieszablonowemu pomysłowi na podejście do tematu. Czym jest ów tajemniczy fluks wskazany przez autora jako czynnik „wspólnototwórczy”? Pacewicz trzyma czytelnika w niepewności jedynie przez chwilę, bowiem już na stronie 30 pisze o nim:

W języku staropolskim słowo „fluks” oznaczało „”cieczenie”, „wyciek płynów ustrojowych”, „płynieniewnętrzne po członkach”, „nieprawidłowy napływ soków do pewnej części ciała”[…] warto cofnąć się do tego pojęcia, czyszcząc je jednak z wszelkich negatywnych konotacji. Prawdziwym bohaterem tego eseju jest „fluks”  – spontaniczny i chaotyczny przepływ płynów ustrojowych, niekontrolowane mieszanie się biofluidów, materialny motor wspólnoty i odwieczny wróg polityki suchego ciała.

Taki opis owego „głównego bohatera” pojawia się zresztą także na tylnej okładce. Zaś to ostatnie rozróżnienie – na politykę ciała płynącego i politykę ciała suchego – jest, obok fluksu, główną koncepcją organizującą wywód autora. Te trzy kategorie tworzą horyzont eseju, pomiędzy którymi rozpościera się długa kolejka nazwisk służących Pacewiczowi za trampolinę do własnej, samodzielnej teorii wspólnoty.

Obecność innych filozofów we Fluksie jest pierwszą kwestią budzącą moje wątpliwości. Mam bowiem wrażenie, iż Pacewicz – wzorem Foucaulta – próbuje napisać nową historię… ciała? owego tytułowego fluksu? I choć otwarcie nie wzoruje swojego projektu na dziełach francuskiego filozofa, to też nie wydaje się bronić przed takim porównaniem. Sposób w jaki prowadzi narrację eseju – omawiając kolejne nazwiska zabierające głos w kwestii ciała i cielesności, szeroko omawiając zjawiska historyczne, takie jak popuszczanie krwi jako metodę leczenia (s. 95–104), czy wreszcie „kartkując” historię higieny osobistej – sprawia, że nie można wyzbyć się wrażenia naśladowania Foucaulta. Niestety pomimo ambicji stojącej za tym pomysłem narracja Fluksu zamiast wielkiej historii przypomina raczej katalog nazwisk. Jest czymś na kształt wglądu w osobistą biblioteczkę autora, pełną książek oznaczonych nalepkami, zawierającymi bardzo osobiste opinie o dziełach. Plakietkami pisanymi do siebie, a zatem będącymi zazwyczaj lakonicznym podsumowaniem odczuć z lektury – zresztą najczęściej niepochlebnym dla omawianego twórcy (najjaskrawsze chyba przykłady stanowią omówienia dzieł Eposito i Bataille’a, które skomentuję nieco dalej). Wszystko to sprawia, że czytanie eseju Pacewicza czasami powodowało we mnie peszące poczucie naruszenia intymności, przekroczenia pewnej granicy profesjonalności. Zanim jednak przystąpię do omówienia przykładów tej relacji, chciałabym jeszcze wspomnieć kwestię doboru omawianych tekstów.

Nie wszystkie bowiem nazwiska są przytoczone funkcjonalnie. Mam na myśli to, że niektóre z nich, po pierwszym przywołaniu, nie zostają wykorzystane w dalszych partiach eseju. Nie ma ich w konkluzji, nie są podbudową własnego projektu Pacewicza. Wprost przeciwnie – budują poczucie dygresyjności, a miejscami wręcz chaotyczności wywodu. Taki zabieg byłby jednak do przełknięcia, gdyby nie to, że są one przy tym zalążkiem łatwej kontrowersji. Najlepszym przykładem jest rozdział poświęcony Adolfowi Hitlerowi, który spełnia podobną rolę, co wykorzystywanie nagości czy symboli religijnych w teatrze. Efektem tego, że uważa się te zjawiska za tabu, a w związku z tym chce się je ambitnie przełamać, jest najczęściej nadużycie środków. Podobnie u Pacewicza odwołanie do Adolfa Hitlera jest co najwyżej zadziorną prowokację, niż nową perspektywę. Ponadto mam wrażenie, że akurat w tym eseju kontrowersja pełni funkcję pokusy mającej odciągnąć uwagę czytelnika od głównego zagadnienia. Powołując się na dyskusyjny autorytet (bowiem nie zapominajmy, że w zamierzeniu esej konkursowy powinien odznaczać się przystępnością dla czytelnika bez filozoficznego wykształcenia) autor musiał liczyć się z, lekko mówiąc, podzielonymi opiniami na jego temat, w tym takich, które natychmiast zdyskredytują Fluks z racji powoływania się właśnie na Hitlera. Takie rozwiązanie wydaje mi się lenistwem intelektualnym – o ile prościej wybronić się z zarzutu wybrania takiego, a nie innego autorytetu, niż odpowiedzieć na pytania dotyczące nowej wspólnoty bez ciała!

Wracając jednak do niepochlebnych opinii Pacewicza w stosunku do innych filozofów – z mniejszymi lub większymi wątpliwościami chyba możemy zgodzić się ze stwierdzeniem, iż krytyczne spojrzenie na spuściznę filozoficzną jestkołem napędowym myślenia. Wydaje mi się jednak, że należy jasno rozróżnić dystansowanie się od wypracowanych pojęć czy też kreatywność rozumowania od pobłażliwości w stosunku do innych twórców. Tę ostatnią zaś postawę niestety reprezentuje Pacewicz. Pozwolę sobie zacytować kilka wątpliwych moim zdaniem fragmentów: „Słowem, o ile społeczeństwo Tonnies definiuje poprzez refleksyjną wymianę, o tyle gdy ma określić wspólnotę, ucieka się do pseudoetnograficznego bełkotu” (s. 60) albo „Nie możemy przystać na zapewnienia Eposito, że jego koncepcja »ciała-mięsa-flesh« jest zgodna z myślą Bataille’a. Osobnym pytaniem jest, czy Bataille rozumiał sam siebie […]” (s. 88). Felietonowy język Pacewicza zamiast być zaczepny jest po prostu nienaukowy czy wręcz nieprofesjonalny. Popularyzacyjny charakter pracy nie powinien zwalniać ani z wyrozumiałości wobec wcielanych teksów, które same nie mogą się obronić2, ani (przede wszystkim) z uzasadnienia swoich mocnych opinii (czego Pacewicz niestety nie robi w satysfakcjonujący sposób).

Zdarzają się na kartach Fluksu oczywiście także przypadki entuzjazmu (umiarkowanego) w stosunku do niektórych filozofów. Ciekawym przykładem są Deleuze i Guattari, o których Pacewicz pisze: „Po co zagłębiać się w proponowane przez Deleuze’a i Guattariego pojęcie Ciała bez Organów? To oczywiste – by oddać mu honory, a następnie utopić” (s. 155). Kilka zdań dalej Pacewicz otwarcie przyznaje, że inspiracją dla napisania eseju była właśnie koncepcja Ciała bez Organów (CbO), którą jednak chce przezwyciężyć, wypełnić luki, które jego zdaniem w tym pomyśle pozostawia Deleuze. Autor Fluksu wikła się jednak w swoje własne sidła. Bowiem, jak z całą zawziętością Pacewicz krytykuje cielesność CbO, zarzucając francuskiemu duetowi pozorne uwolnienie się od psychoanalitycznych pojęć, tak to, co nazywa fluksem, wydaje się ledwie podstawieniem nazwy dla tego samego obiektu. Gdy mówi o wspólnocie płynów, stara się ją wytłumaczyć tajemniczym pojęciem miszmaszu biologicznego. Jest to jakby ostateczna instancja jego rozumowania mająca gwarantować uwolnienie się spod jarzma cielesności. W tej propozycji kryją się, moim zdaniem, dwa niebezpieczne założenia. Pierwsze wiąże się z niejasnością używanych przez Pacewicza terminów. Owo postulowane przez niego uwolnienie ma polegać na oswobodzeniu przepływów, na ich niczym nietamowanym obiegu. Jeśli tak, to czy nie jest to właśnie sens deleuzjańsko-guattariańskiego CbO? Przecież i o nim możemy mówić dopiero wtedy, gdy powoli i rozsądnie zdekonstruujemy warstwy naszego organizmu. Gdy rozpuścimy, upłynnimy przyjęte definicje i role naszego ciała. Drugie założenie natomiast jest ściśle związana z rozumieniem właśnie ciała. Ten fundamentalny dla eseju termin, nigdzie nie zostaje przez Pacewicza wyjaśniony – z jego deklaracji można jednak przypuszczać, że chodzi mu o ciało opisane przez niego we fragmencie dotyczącym związków w liberalnym świecie:

dlatego też aby liberalna jednostka mogła prowadzić indywidualne życie seksualne i myśleć o nim w kategoriach wzajemnej wymiany cielesnych świadczeń, porowata i rozmyta granica jej ciała potrzebuje lateksowego uszczelnienia […] ostateczną fantazją liberalnego podmiotu o niezależności i autonomii jest lateksowy strój na całe ciało (s. 69).

Takie rozumienie – ciała jako pancerza, ochrony przed zewnętrzem Pacewicz implicite przyjmuje jako ostateczną definicję. To założenie też stanowi punkt wyjścia dla wspomnianej krytyki Deleuze’a. Francuski filozof faktycznie nie ucieka od pojęcia ciała, wręcz przeciwnie: związuje się z nim, obiera za oś swojej ontologii. Jest to jednak byt zupełnie inny, niż ten, który pod tą samą nazwą rozumie Pacewicz. Ciało Deleuze’a i Guattariego jest otwartością, owym i przez Pacewicza sugerowanym wolnym przepływem intensywności/płynów. I Deleuze’owi z Guattarim, i Pacewiczowi chodzi o dokładnie to samo (czego Pacewicz albo nie dostrzega, albo nie chce dostrzec) – o wici, o deterytorializacje, o wolne przepływy.

Z drugiej strony, istotną dla rozmyślań Pacewicza w tym temacie jest także koncepcja Spinozy (s. 167–177), którą streszcza on do stwierdzenia, iż ciało jest zbiorem, który można analitycznie podzielić. Nawet jeśli zgodzić się z tak odważnie proponowaną przez autora eseju tezą o zerwaniu z tak rozumianym ciałem („Jeżeli chcemy pomyśleć wspólnotę, to człowiek musi być dla nas nie przeciekającym kranem w hydraulicznym asemblażu, lecz kroplą w morzu” – s. 170), to należy zauważyć, że w żadnym miejscu eseju nie sugeruje on, jak miałoby wyglądać życie już bez ciała, a z fluksem. Przykłady, które podaje, wcale nie wymykają się twardej podmiotowości (bo kimże jest matka, jeśli nie pewnym „ja”, choć płynnym, bo wymieniającym płyny z dzieckiem to jednak autonomicznym, kim są barebackarzy jeśli nie jednostkami połączonymi wirusem?). Czy te pomysły faktycznie są tak drastycznie różne do proponowanego przez Deleuze’a i Guattariego pojęcia CbO? Temu Pacewicz poświęca zdecydowanie za mało miejsca, pozostawiając czytelnika z uczuciem zbyt pochopnie wypowiedzianej opinii. To zresztą prowadzi mnie prosto do ostatniej wątpliwości, tym razem już ściśle związanej z treścią eseju, a nie jego formą.

W tym natłoku przytaczanych wątków znika gdzieś sam pomysł Pacewicza. Wydaje mi się, że nie do końca wyjaśnia on, na czym ta tytułowa wspólnota płynów miałaby polegać. Sztandarowe, a podane przez niego już na samym początku, pomysły, tj. skłotersi-narkomani, matka karmiąca piersią i rozwijany dopiero pod koniec eseju temat szczepionek, wydają mi się jedynie lepiej lub gorzej nakreślonymi przypadkami. Na ich podstawie nie buduje się żadnej wizji wspólnoty, nie wyprowadza się ogólnych twierdzeń, a interesujące opisy pozostają jedynie ciekawostkami. Stosunkowo najwięcej miejsca poświęca się kwestii szczepionek. Konkluzja jednak (w skrócie– nawoływanie do odrzucenia jednostkowego ciała i zwrócenia się w stronę wolnego obiegu płynów w niewielkiej grupie) nie jest wcale mniej rozczarowująca (choć bardziej rozwinięta) niż w przypadku wspominanych od czasu do czasu dwóch poprzednich pomysłów. Odczytać można ją jedynie jako pochwałę i zachętę do szczepienia, jako tego, co w jedynie skuteczny sposób doprowadzi do rozprzestrzenienia się miszmaszu.

Poświęcając tak wiele miejsca tematowi szczepionek, Pacewicz po raz kolejny porusza kwestię wzbudzającą, szczególnie ostatnio, ożywione dyskusje społeczne. Stąd dziwi fakt, że w szeregu omawianych tematów brakuje stealthingu3. Jak autor dystansuje się on od ruchu „antyszczepionkowców”, tak ten drugi fenomen wydaje się być już jak najbardziej zgodny z prezentowanym przez niego stanowiskiem. Czy jest bowiem lepszy sposób uwolnienia się z lateksowej skorupy ciała, niż użycie jej własnego narzędzia i podważanie jego funkcji? Przebita prezerwatywa miałaby predyspozycje do stania się symbolem rewolucji Pacewicza.

Rozumiem, że nie wszystkie eseje z konkursu, tak jak ten Michała Herera, miały polegać na próbie podania recepty odpowiedniej dla chorującego ciała wspólnoty. Esej Pacewicza w związku z tym byłby jak najbardziej uprawomocniony, stanowiąc ledwie opis ciekawego, a nawet błyskotliwego podejścia do tematu. Rozczarowujące jest natomiast to, że na początku autor zdaje nam się obiecywać iść właśnie drogą diagnozy i recepty – zbadać problem wspólnotowości i podać lekarstwo. Jeśli owym antidotum miałby być fluks, to niestety znika on gdzieś pośród dygresji, a całość projektu zaciera się, rozmywa.

Co prawda, na końcu książki możemy odczytać swego rodzaju puentę, iż aby stworzyć zdrową wspólnotę powinniśmy przedefiniować pojęcie ciała i naszych relacji w stosunku do niego (właśnie w stronę fluksu), ale to zawołanie pozostawia więcej pytań niż odpowiedzi. Co dalej, gdy już zgodzimy się na tak postulowany przez niego wolny obieg płynów? Jak mamy na taki obieg się zgodzić, jak go zaakceptować? Szczepiąc się? Zakładając narkotyczne komuny? A może jeszcze silniej wiążąc się z pojęciem rodziny nuklearnej – mnożąc się i (jeśli jest się kobietą) karmiąc piersią? Pacewicz wielokrotnie w książce podkreśla, że należy odejść od teorii w stronę praktyki, a właściwie w stronę materii, na niej się skupić, na niej pracować. Niestety wydaje się być do końca niewolnikiem myślenia z którym stara się walczyć, bo materia (praxis fluksu) jest wielkim nieobecnym jego książki.


Ustrój płynów ustrojowych. Polemika z Fluksem. Wspólnotą płynów ustrojowych Krzysztofa Pacewicza.

Paweł Szypowski

Krzysztof Pacewicz napisał książkę afirmatywną. Celebruje nią wielość, płynność, rozradowanie cielesnością. Owa cielesność i wyzwalane w ten sposób afekty (ekscytacje, fascynacje, poczucie przygody) biją spoza ciał indywidualnych i pochodzą z przepływu materii, które autor zwie fluksem. Struktury władzy oraz tożsamości, z których najważniejszą zakreśla ciało własne, tzw. ciało suche, są opływane i roz-pływane przez owe spontaniczne fluktuacje (aż prosi się tu o metaforę fali lub fałdy jako jednostkowości zdestabilizowanej, uniesionej i zrodzonej przez fluks). Skomponowana z kilkunastu minirozdziałów książka przypomina w budowie Wspólnotę, która nadchodzi Giorgio Agambena. O ile Agamben posługuje się jednak Benjaminowską leksyką aury, świetlistości i ciała chwalebnego, tak Pacewicz myśli obrazami brudu i wyuzdania. Ma się wrażenie, że za Nietzschem, z właściwą sobie energią i bezpośredniością, głosi kolejne przesłanie, płynącej prosto z „bebechów”, wiedzy radosnej, filozofii płynów ustrojowych. Brzmi ono: „jesteś miszmaszem” (s. 15).

Tylko – jaki „ty”? Bo jeśli wszystko jest „materialną rzeczywistością” (s. 32) „spontanicznego i chaotycznego przepływu płynów ustrojowych, niekontrolowanym mieszaniem się biofluidów” (s. 31), to czy jest w niej jeszcze miejsce na pewną „sobość” (ipsum), nie-przedmiot, kogoś (ciebie, mnie), kto określa się przez nieredukowalny punkt widzenia, do kogo można zwrócić się w stwierdzeniu „jesteś miszmaszem”? Jak jest możliwy taki zwrot językowy albo taki gest jednego ciała do drugiego na gruncie teorii Pacewicza? Ponadto czy ktoś może na afirmacji fluksu skorzystać, czy jest to zarazem afirmacja pewnej pojedynczości, siebie i innego, która – powiedzmy od razu – nie oznacza tożsamości, lecz  nigdzie nie przynależy, ani do państwa, ani do epoki lub pojęcia. A może fluks jest tu celem samym w sobie i związane z jego celebracją radość bądź cierpienie są rodzajem ofiarniczej adoracji? Byłoby to całkiem w duchu Georgesa Bataille’a, na którego autor chętnie się powołuje, nie bacząc zresztą za bardzo na tegoż pojęcie suwerenności. Prawdą jest, że kwestia jednostkowości nigdzie we Fluksie się nie pojawia, nie pada tam nawet takie – lub synonimiczne – słowo. Tak jakby fluks nie mógł zrodzić pojedynczości… Pacewicz utwierdza nas w tym przekonaniu pisząc, że „tak długo, jak poruszamy się w domenie imion i nazwisk, poruszamy się w domenie suchych ciał” (s. 26). Nie możemy więc nazwać ani wskazać innego, rzeczywistość zawiera się zaś w groźnych i nieustępliwych biofluidach, krążących pod zasłoną ułudy. To pociągająca wizja rodem z misteriów eleuzyjskich. Ale wiadomo przecież, że jeśli będziemy obstawać przy Dionizosie, z konieczności powróci nam zaraz wątek apolliński (co zaiste zdarza się u Pacewicza). Czy więc trzeba być aż tak zawziętym? Uznajmy, że istnienie w języku, możliwość bycia nazwanym, przejawiające się w akcie nadawania przez innych mojego imienia własnego, jest wytwarzaniem Ja, ale również szansą dla pewnej pojedynczości. Nie jest ona „sucha” ani sterylna, gdyż język to również żywioł.

Miszmasz płynów ustrojowych nie wyklucza się z istnieniem w języku. Krzysztof Pacewicz to osobistość szeroko znana z mediów społecznościowych, organizator performensów i akcji społecznych, lokalna sława. Z pewnością wielu obserwatorom jego działalności, jak i fanom trudno odróżnić kogoś funkcjonującego powszechnie pod zdrobniałym imieniem Krzysia od autora książki – patrzącego poważnie z okładki Krzysztofa. A zatem doznają w doświadczeniu tej postaci rozchwiania, ciągłej transgresji z porządku stosunków pozornie nieformalnych do sformalizowanych i z powrotem. Dzięki podwójnemu imieniu Krzysia-Krzysztofa czy Krzysztofa-Krzysia (jaką przyjąć kolejność?) lokalizują pewną indywidualność, która od razu staje się „dywidualnością”, osobą należącą do niewspółmiernych, pomieszanych (sic!) porządków. Imię własne, inaczej niż formułuje to Fluks, jest już od razu skazane – przynajmniej potencjalnie – na miszmasz, i odwrotnie miszmasz pozwala na zwrot ku pojedynczości na wiele sposobów.

Opracowywane przez ostatnie dekady zagadnienie idiomatyczności i performatywności języka wskazuje, że nie możemy poprzestać na jego atomistycznej koncepcji.  Ani na cynickiej, antykulturowej wizji uprawiania etymologii jako zagrzebywania się w erudycyjnych ćwiczeniach po to tylko, aby samemu zanurzyć się w treściach żołądka i innych ekskrementach. Taki jest mniej więcej zarzut Pacewicza przeciwko włoskiemu filozofowi Roberto Esposito, z którego zresztą mocno czerpie – Esposito postępuje za bardzo po „profesorsku”4. Ale czy możliwość pracy na słowie, np. słowie communitas i dopatrywania się w nim innych sensów: munus, immunitas, jak czyni to Włoch, nie wskazuje już – w (bez)gruncie rzeczy – na istotny przepływ znaczeń i dalej, na radykalnie pobudzający przepływ myśli? Zresztą, w dwa rozdziały po krytyce „klasycznego wychowania” Esposito, autor prezentuje nam wykładnię fluksu w pięknej staropolszczyźnie: „w języku staropolskim słowo fluks oznaczało «cieczenie», «wyciek» […] z łac. fluxus, fluere (płynąć). […] Warto cofnąć się do tego pojęcia…” (s. 31).

Znamienna niekonsekwencja… Pacewicz nie jest pierwszym, który wypiera ze struktury myśli znaczenie języka i pisma (zob. też jego zainteresowanie rytuałami ludów „niepiśmiennych”, s. 39), choć nie może się bez nich obyć. W tym samym duchu pozbył się jednostkowości, choć musiał do niej powrocić. Chociaż stwierdził, że „akces do wspólnoty fluidów” prowadzi „nie tyle do zatarcia, co do rozpadu własnych granic” (s. 27)) i że „granica pomiędzy tobą i nie-tobą po prostu nie istnieje” (s. 16), to drugi człon zdania zakładał już zrozumiałość zaimków osobowych. Stawka rozstrzygnięcia tej kwestii, z punktu widzenia Pacewicza, jest wysoka, bowiem opiera się na niej krytyka wszystkich dotychczasowych filozofów i filozofek. Mieliby oni (Arendt, Esposito, Deleuze, Mary Douglas, Agamben i in.) przyjmować, że indywidualne ciała istnieją odrębnie jako pierwotne względem fluksu. Wydaje się jednak, że dążąc do oryginalności i przygotowując sobie czyste pole przez wymazanie dorobku innych (cóż za osobliwy przypadek zanegowania konieczności kontaminacji!), Pacewicz – jak stwierdza inny recenzent – „wylewa dziecko z kąpielą”. Już przecież dla Merleau-Ponty’ego w Widzialnym i niewidzialnym pojedynczy byt jest niczym więcej niż fałdą na tkance cielesności, a więc tożsamym uwikłanym w relacje z innymi fałdami, uzyskującym indywidualność, zrozumiałość i sens jedynie dzięki funkcjonowaniu w systemie różnic.

Obusieczny atak na współczesnych filozofów w obronie wspólnoty tego, co przedjednostkowe i przedpiśmienne przypuszcza Pacewicz, posługując się kategorią komunegatywistów (reprezentantów poglądu, że wspólnota jest niemożliwa). Wtrąca w nią postacie od Blanchota po Agambena, co przy okazji pokazuje, że tego rodzaju klasyfikacje zapoznają istotne różnice  zob. np. Agambenowską krytyczną wzmiankę o Blanchocie5. Zdaniem Pacewicza dla komunegatywistów wspólnota jest czymś niedosiężnym, skrytym i odraczanym (ma więc też charakter pisma, który zatrzymuje słowo mówione i rzeczywistość, którą opisuje, niejako w rezerwie). Fluks, z kolei, ani nie nadchodzi, ani się nie cofa, on już jest, to rzeczywistość. Da się ją poczuć, to jest – zatracić się w niej. Pomińmy już kwestię tego, że dla wszystkich od Derridy po Deleuze’a nawet odroczona, nieobecna bytowość przychodzi w śladach, wrażeniach i afektach. Nawet Derridiański tekst, owo niechciane pismo, daje się w sposób materialny, przysparza wrażeń oraz satysfakcji, nie jest więc jakąś jałową, spaloną słońcem ziemią. Istotniejsze jest jednak to, że powołując się na nagą realność, autor wikła się nieuchronnie w struktury logiki dwuwartościowej ze wszystkimi jej binarnymi opozycjami. Wszystko jest fluksem (czyli dosłownie: płynami ustrojowymi?, cząsteczkami o ruchach Browna? jeszcze inną „zasadą” w stylu starożytnej arché?).  A zarazem doświadczenie fluksu jest doświadczeniem nicości, zanegowania własnego Ja, zatratą granic. Jeśli pomyślimy teraz o idei wspólnoty, to naprawdę trudno powiedzieć, gdzie ta struktura oparta na ekstremach „wszystko – absolutny brak” nie powtarza logiki totalitarnej, od której przecież chce się odróżnić? Ponadto odsyła do organicystycznego imaginarium jakiejś realnej, materialnej zasady, rodem z totalitarnej biopolityki (jeśli różnica między tą a zawartą we Fluksie wersją ma polegać na dobrowolności6, to, aby wolność nie była iluzją, trzeba założyć już prymat i separowaną egzystencję jednostkowej woli). Na marginesie zauważmy, że tak obrana pojęciowość będzie zamykać Pacewiczowi drogę do zdania sprawy z fenomenów wirtualnych i irrealnych, i prawdopodobnie doprowadzi do symbolicznego wykluczenia mediów oraz techniki.

Ale obok stanowiska realistycznego w książce wzmiankowany jest, choć nie systematycznie głoszony, transcendentalizm. Fluks miałby uchodzić za warunek możliwości rzeczy i dziedzin wobec niego regionalnych.  („Wspólnota płynów ustrojowych jest warunkiem możliwości polityki, pozostając wobec niej jednocześnie stałym nadmiarem”, s. 74). Jest to warunek zresztą specyficzny i nieklasyczny, gdyż nie stanowi abstrakcyjnej kantowskiej idei intelektu, lecz to, co materialne i konkretne, „zbudowane jest z tego samego [immanentnego – przyp. PS] budulca” (s. 77). Tego typu pojęciową osobliwość dostrzegamy w Foucaultowskiej koncepcji historycznego a priori, Derridiańskiej différance i w ogóle wszędzie tam, gdzie chodzi o jakiś rodzaj empiryzmu transcendentalnego. Ażeby jednak fluks mógł spełniać kryteria owego zapętlenia: skonkretyzowanego (i dodajmy – jednostkowego) warunku a priori, nie może odpowiadać dwóm cechom przypisywanym mu przez Pacewicza. Nie może być: (1) jednorodny („jeden obieg płynów cielesnych”, s. 22, „zawsze wspólny nieprzerwany fluks materii”, s. 32, „niezróżnicowany”, s. 37), albowiem nic co naprawdę materialne nie oprze się działaniu różnicy i wielości układów odniesienia, (2) po prostu tożsamy z bytem empirycznym.

Ad (1) W swojej zasadniczej części, korpusie, rzec by można, tekst Pacewicza jest zbiorem motywów, obrazów lub opisów procesów społecznych (np. kwestia ruchu antyszczepionkowców) mniej lub bardziej kojarzących się z hasłem: płyny ustrojowe. Ale stosując tę kulturoznawczą metodę zbierania szerokiego, eseistycznego materiału dowodowego, autor poddaje go umetafizycznieniu, sprowadzając wielość do jedności. Fluks ma tylko jedną naturę – orgiastyczną, pożądliwą. Tymczasem wymieniane w książce przykłady owych płynów, sugerują bardzo różny ich sens i istotę. Inne bowiem znaczenie mają łzy i przelana krew, a inny plwociny i flegma. Nie wszystkie płyny i nie zawsze mają sens orgiastyczny, chociaż wszystkie i zawsze wskazują na te same cechy strukturalne, czyli na zewnętrze i odniesienie do inności, albo – ujmując rzecz za Melanie Klein – na bycie obiektami-częściowymi. Idąc za Klein w stronę nie-całości, uniknęlibyśmy być może redukcjonizmu znamionującego Pacewiczowską interpretację figury Chrystusa, komunii świętej i katolickiej dogmatyki7. Zalane krwią męczeńskie ciało Chrystusa, oblane łzami jego matki, to zupełnie inny fenomen, doświadczenie innego sensu (żałobnego, odkupicielskiego, wstydliwej nagości), niż hostia wykorzystana jako erotyczny fetysz (s. 42). Owe fenomeny z pewnością się nie wykluczają, to znaczy, mogą być udziałem jednego człowieka i wzajemnie być przeczuwane przez podmiot zanurzony w jednym lub drugim doświadczeniu, wątpię jednak by mogły być jednocześnie pojęte. Wniosek z tego taki, że poszukując prawdy fluksu i odnajdując ją w nieograniczonej orgiastyczności, spłyca się sens przepływu i zawęża zawartą w nim sensotwórczość (pomyślmy, ile sensów mieścił przepływ świadomości Husserla!). O ile warunek możliwości ma być jeszcze nadmiarem, to przede wszystkim nadmiarem sensu. Jeśli jest ponadto materialny, to dlatego, że poddaje się dzieleniu, wytwarza różne konteksty i miesza nam w głowach wielością niewspółmiernych znaczeń.

Ad (2) Transcendentalizm z dużą ostrożnością odnosi się do statusu danych empirycznych i wyników nauk przyrodniczych. Przede wszystkim, według niego, empiryzm nie mówi nigdy o rzeczach samych w sobie, o bytach rzeczywiście odkrytych i obecnych. Trudno odmówić książce Pacewicza wartości dydaktycznej – np. kiedy przytacza, między innymi, przykłady procesów uwspólniających nasze komórki bądź bakterie z komórkami i bakteriami czy to ludzkich, czy zwierzęcych osób, z którymi przebywamy. Ale owe fakty nie zastąpią pojęcia fluksu. Nawet jeśli wychodzimy z inspiracji naukowych, to pojęcie dopiero ustali znaczenie i wagę faktu lub też określi tegoż własną domenę – paralelną, lecz nierówną filozoficznej (tak rzecz się ma w Co to jest filozofia? Deleuze’a i Guattariego). Tymczasem Pacewicz wierzy naiwnie, że oddala wszelkie spekulacje filozofów („spirytualistyczny i witalistyczny optymizm filozofów” s. 74–75), powołując się na zjawisko ruchów Browna. „Ruchy Browna – pisze – wywołają niekontrolowany przepływ: fluks” (s. 30). Dokonuje się tu utożsamienia ze wszech miar redukcjonistycznego, próbując wywieść materialnie każde doświadczenie, w tym zjawiska myślowe, z procesów z kompletnie innego poziomu, a dotyczących zachowania się cząstek elementarnych.

Jednak przy wszystkich niekonsekwencjach i zawahaniach, transcendentalny wymiar fluksu pozwala rozważaniom Pacewicza, już na samym końcu książki, w jej – można powiedzieć – apollińskim punkcie, na bardziej przekonujące i wartko sformułowane twierdzenia. Jednocześnie są one mocno zakorzenione w poststrukturalistycznej „negocjowalności”, szukaniu trzeciej drogi pomiędzy stanowiskiem liberalnym a totalitarnym w polityce. Fluks staje się niepostrzeżenie ideą regulatywną (i regulowaną!), a więc niedościgłym, na zawsze odroczonym celem, nowej, proponowanej przez Pacewicza  biopolityki. W tej mierze, w jakiej się nam ukazuje i uzyskuje do nas dostęp, jest on już od razu poddany regulacjom. „Aby zakończyć zimną wojną z fluksem, musimy się go nauczyć. Jak?” (s. 207) – pyta autor, zakładając już, że pokój z fluksem nie oznacza bezpośredniej wspólnoty. Unoszony więc powracającym widmem komunegatywizmu, które starał się bez skutku egzorcyzmować, odpowiada:

Jest tylko jedno wyjście: musimy myśleć o budowaniu odporności poza izolacją, o budowaniu odporności przez wspólnotę i odpornej wspólnoty, o immunitas, które realizuje się poprzez communitas. Potrzebujemy biopolityki szczepienia. Każda biopolityka jest próbą kontroli przepływów płynów ustrojowych, ale przecież nie musi to oznaczać próby ich eliminacji. Biopolityka szczepienia dąży, przeciwnie, do zwiększenia fluksu, ale w kontrolowany sposób, w celu wytworzenia wspólnoty prewencyjnej, wspólnoty zaszczepionej (s. 202).

„Wspólnota prewencyjna…”. Pacewicz wybiera więc raczej typ wspólnoty skłotersów8, której krótka prezentacja otwiera książkę. Ci anarchiści używają tych samych strzykawek, ale mają zasadę: zero heroiny, ponieważ silniej uzależnia. Działają więc regulująco i ograniczająco, nie zamykając się jednak zupełnie na silniejsze doznania. (Na tym przecięciu musi się usytuować prawdopodobnie każda wspólnota: nie może być ona wspólnotą samych płynów ustrojowych, lecz uznając ich zdrową, życiodajną moc i pozostając maksymalnie na nie otwarta, narzuca na te płyny z góry pewien ustrój. Ustrój płynów ustrojowych – regulatywna idea regulowana, materialny nadmiar, którego pływy ciągle w nas uderzają, podtapiając. Musimy to jednak przeżyć). Pacewicz oddala się tu więc od innego podanego przez siebie modelu społeczności, barebackerów, uprawiających seks analny bez zabezpieczeń i wystawiających się bezwzględnie na ryzyko zakażenia poprzez dopuszczenie rytuału inicjacyjnej orgii9. W przekroju całej książki są to na dobrą sprawę dwa przeciwległe światy, wobec których oscyluje Pacewicz. Być może pożąda obu: eksperymentowania, próbowania, ale tak, aby zmniejszać negatywne skutki, i – oddania się bez reszty, spalenia w ogniu ekstatycznej żądzy Realnego, tego Boga, którego imię Fluks.

Każdy tekst zaraża, ale nim to sobie uświadomiliśmy, zorientowaliśmy się już wobec tego obronnie. Uwodzenie może przełamać bariery i zdobyć dla siebie uwodzonego, na dobre i na złe. W tym przypadku jednak książka Fluks, pragnąca być awangardą fluktuacji (a może nawet jedyną jej falą), nie porwała mnie (nie tak, jak wcześniej kilkakrotnie postać jej autora, Krzysia-Krzysztofa Pacewicza, w którego blasku sławy, z punktu widzenia środowiska, w którym jesteśmy obaj zanurzeni, chciałem się być może teraz postawić). Fluks zawiera sporo nieścisłości, a nawet błędów i przebiega motywy płynów sprawniej niż opracowuje je pojęciowo. Jednocześnie, będąc z autorem równolatkiem, wcale nie jestem pewien, czy napisałbym lepszą książkę. Dzieląc status doktoranta, jesteśmy dla siebie poniekąd bliźniakami, żyjemy równolegle, wymieniamy się tekstami jakbyśmy sobie przekazywali komórki (efekt, opisywanego przez Pacewicza, mikrochimeryzmu; komórki wchłoniętego w okresie płodowym bliźniaka towarzyszą nam później całe życie, zob. s. 17). Mam wiele szacunku i podziwu dla jego osiągnięć w konkursie Fundacji na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi, gdzie tekst Fluksu otrzymał wyróżnienie. Ale to już przeszłość. Co oznacza natomiast płynność tekstu, fakt, że jest on zarówno pewną formą, jak i bezwarunkową otwartością? Może to, że w każdym napisanym słowie zawierają się już motywy do tego, aby tekst uzupełniać, cyzelować, poprawiać, a w szczególności, kiedy warstwa komentarzy stanie się już nieczytelna, aby przepisać wszystko na nowo. Nie ma pierwszego zdania, są tylko kolejne. „Wszystkie zamki zbudowano na piasku” (s. 78).

  1. Tu i dalej, także w drugim tekście: K. Pacewicz, Fluks. Wspólnota płynów ustrojowych, PWN Warszawa 2017.
  2. Może jest to też dobry moment, by wspomnieć pytanie, które pojawiło się np. w recenzji Pochwały przyjaźni Cezarego Rudnickiego, a co jest, jak się zdaje kluczowym problemem w Filozofii aktualności Herera. Pytanie oto jak powinna wyglądać taka forma popularyzatorskiego teksu filozoficznego, jak zbilansować cechy, by nie być nienaukowym, ale także wystrzec się żargonu? Odpowiedź, której Pacewicz udziela formą swojego eseju, jest ciekawym, choć z mojej perspektywy nietrafionym pomysłem.
  3. Temat stealthingu powraca do mediów co jakiś czas, nieodmiennie powołując się na ten wpis z forum.
  4. „Esposito jest jednak dość tradycyjnym profesorem filozofii i kiedy stawia sobie za zadanie zerwanie z konceptualnym językiem nowoczesności, to tym, co pierwsze przychodzi mu do głowy, jest zagrzebanie się w starożytnej łacinie” (s. 21).
  5. „Na czym może polegać polityka jakiejkolwiek pojedynczości, innymi słowy – polityka bytu, którego wspólności nie zapośrednicza ani żaden warunek przynależności (bycie czerwonym, Włochem, komunistą), ani prosty brak warunków (wspólnota negatywna, której wizję zarysował ostatnio Maurice Blanchot), a wyłącznie sama przynależność” (Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, tłum. S. Królak, Sic!, Warszawa 2008, s. 89).
  6. Kobiety zarażone przez kameruńskiego dysydenta w Polsce Simona Mola nie chciałyby tego, natomiast barebackerzy ryzykują z własnej woli (s. 197).
  7. Na przykład: „Wspólnoty neokatechumenalne podczas Eucharystii spożywają ciało i krew Chrystusa siedząc w kręgu i podając sobie z ręki do ręki kielich z przemienionym winem oraz chleb przaśny. Wszyscy po kolei piją z tego samego naczynia, nawiązując do obrzędów pierwszych wspólnot chrześcijańskich i dublując gest skłotersów wymieniających się strzykawkami oraz praktyki gejów uprawiających seks grupowy bez zabezpieczenia” (s. 42).
  8. Choć o podejściu inżyniera-globalisty („nie obędzie się bez globalnych programów, medycznych certyfikatów…”, s. 202).
  9. Dobrze byłoby tu przypomnieć Czy odbytnica jest grobem? Leo Bersaniego w przekł. M.A. Pelczara (w: Teorie wywrotowe, red. A. Gajewska, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2012). Nie wszystkie praktyki gejowskie są od razu wywrotowe, przypomina Bersani. Mogą przybierać formy seksistowskie, dążące do podporządkowania i mordu, analogiczne do układów heteroseksualnych. „W tragiczny sposób AIDS odsłoniło dosłowny aspekt tego potencjału, gdyż daje pewność biologicznej śmierci i tym samym wzmacnia heteroseksualne kojarzenie seksu analnego z samounicestwieniem – pierwotnie i przede wszystkim utożsamianego z fantazmatyczną zagadką nienasyconej, niepowstrzymanej kobiecej seksualności” (tamże, s. 780). Istnieje wyobrażenie, że „kobiety i geje rozkładają nogi z nienasyconym apetytem na destrukcję” (tamże, s. 765). Można podejrzewać, że ów fantazmat jest też zazwyczaj projekcją grup dominujących na te mniejszościowe i prowadzi do całkiem fałszywych przekonań w rodzaju zarzutów, jakie kierowano pod adresem pierwszych chrześcijan, jakoby przyjęcie komunii zastępowano tam przyjęciem wytrysku. W tym samym sensie rzekome rytuały inicjacyjne barebackerów mogą okazać się tylko symptomatycznym kłamstwem rozpowszechnianym przez środowiska homofobiczne.

Komentarze

Zostaw komentarz

Podobne wpisy