Filozofia kultury Leszka Kołakowskiego: między historią idei a polityką, cz. II: Religia oświecona jako „bezpiecznik” kultury

Kołakowski uznaje mit za nieusuwalny element kultury. W którym z nich jednak doszukuje się takiej formy uniwersalności, która mając charakter historyczny, a więc podatny na relatywizację, mogła by zarazem stanowić strukturalną podstawę kultury?

Takiego paradygmatycznego mitu Kołakowski doszukuje się w chrześcijaństwie jako pewnej szczególnej formie religii. Oczywiście zrazu Kołakowski – jako kapłan marksizmu i błazen religii – traktował tę ostatnią jako iluzoryczną kompensację alienujących człowieka względem świata i jego samego stosunków społecznych (podziału pracy i kapitału). Później jednakże, w okresie rewizjonistycznym, krytykując marksizm jako próbę ubóstwienia człowieka i jednoczesnego wyzwolenia ludzkości od religii, doszedł do uznania jej za “najlepszą możliwą terapię nieuleczalnych dolegliwości istnienia”1.

Podejście Kołakowskiego do religii można określić jako wpisujące się w perspektywę krytyczno-oświeceniową. Fenomenu religii nie ujmuje on bowiem od strony opadającego człowieka z zewnątrz, transcendentnego objawienia, lecz jako przebijającą się z ludzkiego wnętrza potrzebę o charakterze transcendentalnym. Nacisk przechodzi tu zatem od wiary w pewne obiektywne wydarzenie o sakralnym wymiarze, do wiary jako subiektywnie spełnianego aktu, w którym człowiek wychodzi poza siebie ku temu, co rozpoznaje jako święte. Tym, co interesuje Kołakowskiego przede wszystkim, jest pierwotny akt skierowania się ku wartościom, który stanowi warunek możliwości wszelkiej wiary opartej na treści doktrynalnej.

Sposób, w jaki Kołakowski interpretuje chrześcijaństwo łączy w sobie – analogicznie względem jego ujęcia kultury – motywy strukturalistyczne i normatywne. Chrześcijaństwo jawi się tu jako pewna szczególna struktura myślowa, której właściwe są nieusuwalne, stale odnawiające się napięcia wewnętrzne. To właśnie relacje pomiędzy nieraz wzajemnie wykluczającymi się i sprzecznymi stanowiskami wyprowadzanymi w ramach chrześcijańskiej ontologii i antropologii są przedmiotem bacznej uwagi Kołakowskiego. Jednocześnie chrześcijaństwo zostaje w jego ujęciu zredukowane do etycznego minimum odcedzonego z doktrynalnej, instytucjonalnej wykładni. Stanowi ono raczej postawę, która z jednej strony akceptuje wartości konfliktowe i jednocześnie wyklucza istnienie jednej wartości nadrzędnej i absolutnej. Rzekoma absurdalność takiego ujęcia chrześcijaństwa w obliczu jego jawnie absolutystycznych zapędów na różnych etapach jego rozwoju jako instytucji zdaje się być tutaj uderzająca. Jednakże, jak słusznie stwierdza Krzysztof Okopień w przywoływanym już tekście, Kołakowskiemu chodzi “nie o chrześcijaństwo w sensie dogmatu czy nawet systemu wartości, ale o coś więcej: o zrodzoną w kręgu chrześcijaństwa kulturę, w ramach której wartości sakralne skazane są na ustawiczne próby, na pytanie, wątpienie i krytykę – a jednak się ostają”2. Dokonuje on zatem swego rodzaju przeglądu “pojemności” chrześcijańskiego mitu, w obrębie którego nieustannie zderzają się ze sobą pewne skrajne interpretacje, wynikające z otwieranej przez chrześcijaństwo problematyki dotyczącej m.in. relacji zła i wolnej woli.

Chrześcijaństwo wprowadziło fundamentalną komplikację antropologiczną, czyniąc źródłem zła nie świat, czy też byt sam w sobie (która to perspektywa właściwa jest jego gnostyckim odłamom tudzież pogaństwu), lecz wyłącznie wolę człowieka. Ujmując wolę ludzką jako z istoty skażoną refleksyjnością (tj. wszelkim odnoszeniem się człowieka do siebie samego z pominięciem normatywizującej tę relację, pośredniczącej figury Boga) sformułowało ono tezę o ontologicznej niesamodzielności człowieka w jego dążeniu do dobra, resp. dobra ostatecznego – zbawienia. Uzupełnione specyficzną ontologią, ujęcie to skutkowało wykształceniem w obrębie chrześcijańskiego światopoglądu serii napięć pomiędzy przeciwstawnymi na pierwszy rzut oka obrazami świata: pomiędzy wizją świata jako skończonego i objawiającego Stwórcę a światem jako negacją Boga; między dwoma prącymi ku wzajemnej denuncjacji i wykluczeniu obrazami natury, woli, wolności, godności, rozumu, etc. To tzw. pierwotne chrześcijaństwo zasadzało się na podtrzymywaniu owego egzystencjalnego napięcia. Herezje polegały zaś na tym, że akcentowały jednostronnie któryś z jego członów3.

W napisanym w 1965 roku studium pt. Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, Kołakowski podejmuje problem “trwałego antagonizmu między podstawowymi wartościami chrześcijaństwa a zbiorowością kościelną, przynajmniej taką, co się mieni widzialnym przekaźnikiem dóbr niewidzialnych i łask bożych”4. Interesuje go zatem konflikt pomiędzy jednostkową wiarą a zinstytucjonalizowanym wyznaniem, które wiarę tą podporządkowuje politycznym celom. Znaczący jest fakt, że Kołakowski usiłuje wydobyć “istotę” chrześcijaństwa jako światopoglądu, badając okres XVII wieku, a więc okres przyjmowany za początek Oświecenia. Celem jego pracy jest bowiem próba uchwycenia zjawiska “chrześcijaństwa bezwyznaniowego”, którego inicjatorzy – członkowie ruchu tzw. drugiej reformacji, którzy czerpali z idei klasyków reformacji i jednocześnie występowali przeciwko instytucjonalizacji protestantyzmu – usiłowali w pewien sposób powiązać moralny rygoryzm chrześcijański z oświeceniowym nastawieniem poznawczym. To właśnie możliwość współwystępowania tych dwóch sprzecznych na pierwszy rzut oka tendencji fascynuje Kołakowskiego. Stanowią one bowiem podstawę więzi, która w jego ujęciu łączyć by miała indywidualną świadomość ze wspólnotą w sposób niedopuszczający jednostronnej uniwersalizacji któregokolwiek z tych członów.

Z kolei w swojej książce Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu5, Kołakowski podejmuje się m.in. rekonstrukcji podstawowego mankamentu chrześcijaństwa. Jest nim konflikt łaski Bożej, wolnej woli ludzkiej i ontologicznego skażenia ludzkiej natury. Poddając wnikliwej analizie spór pomiędzy jansenistami i jezuitami, rekonstruuje on konflikt wpisany w istotę chrześcijańskiego światopoglądu. Pytania podstawowe, na które odpowiedź dzieliła poszczególne obozy, brzmiało: “czy człowiek ma jakikolwiek wpływ na swoje zbawienie?” oraz “czy, w jakim stopniu i w jaki sposób człowiek może o własnych siłach dokonać naprawy własnej (zrazu “skażonej”) natury?”. Jansenizm, który deklaratywnie kontynuował myśl Augustyna, stawiał nacisk na całkowite zepsucie natury ludzkiej oraz konieczność i wystarczalność łaski do zbawienia człowieka. Z kolei jezuici w pewnej mierze podążali drogą głównych adwersarzy Augustyna – pelagian – głosząc, iż natura ludzka w wyniku grzechu pierworodnego zepsuta została tylko częściowo i że człowiek ma zasadniczy wpływ na to, czy zostanie zbawiony. Spór pomiędzy jansenistami a jezuitami sprowadza się zatem do trudności pogodzenia dwóch chrześcijańskich tez: pierwsza głosi, że Bóg jest wszechmocny, człowiek zaś nie jest w stanie w żaden sposób udaremnić jego woli; druga zaś utrzymuje, że ludzie sami odpowiedzialni są za swoje potępienie lub zbawienie.

Spór ten swoje odzwierciedlenie znajduje w katolickiej i protestanckiej wykładni chrześcijaństwa. Dla katolika uczynki człowieka mają znaczenie dla usprawiedliwienia człowieka przed Bogiem. Dla protestanta nikt nie jest usprawiedliwiony (jak mawiał św. Jan od Krzyża: im wyższe dobro, tym bardziej jest ono niebezpieczne, może nas bowiem oślepić i przysłonić sobą Boga). W kwestii sprawiedliwości katolik jawi się jako behawiorysta, protestant zaś jako swoisty psycholog głębi, który śladów grzechu i zła dopatruje się wszędzie. Katolik kładzie nacisk na świętość stworzonego świata, protestant zaś na nieświętość wszystkiego, co nie pochodzi od Boga; ten pierwszy ma tendencję do sakralizacji świata jako tego, co wskazuje na Boską obecność, ten drugi do jego desakralizacji, wskazując na nieobecność Boga w świecie i konieczność szukania pozaświatowej z nim łączności. Nie miejsce tu jednak na to, by dokonywać szczegółowego przeglądu różnic pomiędzy katolicyzmem a protestantyzmem. Powyższe schematyczne wyliczenie wystarczy, by pokazać, że przebiegają one na linii kilku fundamentalnych dla chrześcijaństwa kwestii, dotyczących stosunku świata doczesnego do transcendentnego, dobra do zła, antropologicznego pesymizmu do teologicznego optymizmu oraz sacrum do profanum.

Katolik i protestant nie mogą się więc ze sobą dogadać, chociaż mówią tym samym językiem – językiem chrześcijaństwa. Paradoksalność tego języka polega na tym, iż usiłuje on w pewien częstokroć wykraczający poza logiczną (w tym: dialektyczną) racjonalność sposób uzasadnić swą podstawową tezę, która głosi, iż wszelkie zło bierze się stąd, iż człowiek działa ze względu na siebie (grzesząc refleksją), wszelkie dobro zaś stąd, że działa ze względu na Boga (dostępując łaski). Otóż dla Kołakowskiego właśnie ta niemożliwość wzajemnej koncyliacji pomiędzy katolikiem a protestantem stanowi istotny element równowagi w kulturze. W jaki jednak sposób chrześcijaństwo może stanowić czynnik gwarantujący “stabilność” kultury, skoro samo jawi się (zwł. w swej pierwotnej, apokaliptycznej postaci) jako antykulturowy ekstremizm (twierdząc, że wszelka forma refleksji jest źródłem zła)? I cóż owa “stabilność” tudzież “równowaga” miała by oznaczać?

Chrześcijaństwo w ujęciu Kołakowskiego, samo nie będąc krytyczne i wszelki krytycyzm z założenia wykluczając, stanowi jednak dla owego krytycyzmu nieodzowny punkt zaczepienia. W ten mianowicie sposób, iż stanowi ono według niego taką formę kultury, która obejmuje sobą zarówno swą pozytywną treść (określoną wykładnię chrześcijaństwa) oraz własną krytykę. To właśnie “wydobywanie z chrześcijaństwa idei zapowiadających jego krytykę oraz wątków, które już po dokonaniu się tej krytyki były wyrazem woli chrześcijaństwa do dostosowania się do nowej sytuacji”6 jest ulubionym zajęciem Kołakowskiego. Jednocześnie chrześcijaństwo mediuje tę krytykę w sposób, który nie dopuszcza do rozpuszczenia jej w dialektycznej syntezie. Jako taka wypracowana przez nie forma kultury łączy ze sobą antyekskluzywistyczny uniwersalizm oraz samokrytycyzm, nieustannie balansując pomiędzy tym uniwersalistycznym roszczeniem a autokrytyczną otwartością. Należy podkreślić, iż nie jest ona jednakże ideałem – Kołakowski jak najdalszy jest od tego, by uznawać chrześcijaństwo w jego historycznej postaci za wzorzec, do którego należy powrócić poprzez jego zeświecczoną imitację. Ów wzorzec został natomiast przez nie w pewnej mierze naszkicowany, a jego niedogmatyczne urzeczywistnienie w obrębie kultury należy dopiero gruntownie przemyśleć, biorąc za negatywny punkt odniesienia współczesną Kołakowskiemu, totalitarną rzeczywistość.

W tekście pt. Szukanie barbarzyńcy – złudzenia uniwersalizmu kulturowego7, Kołakowski objaśnia dwie podstawowe wartości stanowiące według niego warunek możliwości twórczego rozwoju kultury: uniwersalizm i samokrytykę. Chodzi mu przy tym o pewien szczególny typ uniwersalizmu, który nazywa po prostu “kulturowym”, i który odróżnia od uniwersalizmu “barbarzyńskiego”. Ten pierwszy zasadza się na takim nieresentymentalnym poczuciu własnej wartości, które umożliwia zainicjowanie wysiłku rozumienia innych aniżeli rodzima formacji kulturowych na drodze samokrytyki. Inicjuje on specyficzny ruch, który oscyluje pomiędzy absolutnym dowartościowaniem własnych osiągnięć i perspektyw, a ich podważeniem wynikającym z dążenia do poznania perspektyw odmiennych. Jest to więc ruch oscylujący pomiędzy samoafirmacją a samokrytyką. Ten drugi z kolei prowadzi do ekskluzywnej krytyki wszystkiego, co inne, przez co przybiera on formę ekspansywną, mającą na celu unicestwienie rozmaitości kulturalnej świata w imię cywilizacji “planetarnej”. Fundamentalną zasadą samokrytycyzmu, której brak definiuje barbarzyńskość, jest przyznanie własnej kulturze możliwości do bycia barbarzyńską. Barbarzyński ekskluzywizm cechuje się zatem tym, że możliwość tą przypisuje wszystkim formacjom kulturowym oprócz swojej własnej: zapoznaje zatem różnicę pomiędzy uniwersalizmem a ekskluzywnością, która prowadzi do takich jednostronnych wypaczeń, jak projekt globalnej unifikacji kulturowej.

Rzecz jednak w tym, że barbarzyńskość stanowi według Kołakowskiego nie coś zewnętrznego względem europejskiej kultury, lecz jej integralną część: stałe zagrożenie tkwiące w koniecznej dla jej rozwoju samoafirmacji. Kołakowski proponuje więc swoją wizję “sceptycznego”, “niekonsekwentnego” uniwersalizmu, tj. takiego, który “nie rozciąga się poza granicę, gdzie różnica między nim samym i barbarzyństwem jest zatarta”8, a więc takiego, którego ekspansywne zapędy powściągane są przez odpowiednią dozę samokrytyki. Tym, co jest kluczowe dla wypracowania owej samokrytyki, jest zatem określone ustosunkowanie się do własnego wewnętrznego barbarzyństwa: krytyczne jego “filtrowanie”, “powściąganie”, tudzież racjonalizowanie, przekształcanie w jak najbardziej nie-barbarzyńską postać.

To właśnie w ten sposób rozumiany samokrytycyzm (przenikany “duchem niepewności, niezakończenia, identyczności nigdy nie utrwalonej”9), stanowi “jądro” kultury europejskiej. I to właśnie pod tym względem chrześcijaństwo jest według Kołakowskiego właściwym źródłem oporu, jaki kultura europejska stawiła własnemu wewnętrznemu barbarzyństwu. Idąc tym tropem, Kołakowski usiłuje (jak sam twierdzi, zaledwie “spekulatywnie” i “hipotetycznie”) wskazać na wątki, które wiążą “w sposób konieczny”10 tradycję doktrynalną zachodniego chrześcijaństwa zarówno z naukowym, technicznym jak i humanistycznym dorobkiem kultury. Otóż mimo tego, iż Oświecenie (rozumiane po kantowsku jako “wyjście człowieka z zawinionej przez siebie niewiedzy”) deklaratywnie obracało się przeciwko chrześcijaństwu – przede wszystkim przeciwko jego scholastycznie utrwalonej formie – odnalazło ono dla Europy iście chrześcijańską formę miary (czy raczej: umiaru), która była konieczna, by zachować i rozwijać zarazem swe naukowe i techniczne uzdolnienia. Oświecenie przechowało nieufność względem fizycznego świata, ale w stopniu, który nie prowadził do jego ryczałtowego potępienia jako miejsca nieuleczalnego zła, lecz w takim, które umożliwiało dostrzeżenie w nim przeciwnika, którym można zawładnąć, którego można ucywilizować11.

Kołakowski , jak wspomniałem wcześniej, określa kulturę jako “sferę wątpienia” (Czy diabeł może być zbawiony). Istotą równowagi kultury czyni zaś postawę “wiecznej podejrzliwości względem samego siebie” (Odwet sacrum w kulturze świeckiej12). W zakończeniu swej pracy Husserl i poszukiwanie pewności zaś stwierdza: “Ludzkiej kulturze nigdy nie uda się osiągnąć doskonałej syntezy swych zróżnicowanych i wzajem niezgodnych składników. Jej bogactwo polega na tej właśnie niezgodności wzajemnej jej składników. Raczej konflikt wartości niż ich harmonia utrzymuje naszą kulturę przy życiu”13. Jak wskazałem wyżej, chodzi mu przede wszystkim o zachowanie równowagi pomiędzy samoafirmacją a samokrytyką. Jaką jednak formę miałoby przybrać to przechodzenie od jednego bieguna do drugiego? Jeśli perspektywa syntezy ich obu zostaje odrzucona – pod groźbą zapadnięcia się w pewną mniej lub bardziej arbitralną formę totalitaryzmu (czyli wszelką formę światopoglądu, która jakiegokolwiek ruchu poza siebie wprost nie dopuszcza, albo – co gorsza – dopuszcza, lecz przez zmanipulowaną formę samego tego dopuszczania czyni zeń ruch pozorny) – to okazuje się, że jedyny dający się utrzymać pozytywny postulat wskazywałby na konieczność zachowania pewnego, by tak rzec, rytmu w przechodzeniu z jednej strony nad drugą. Kto lub co miałoby jednak ów rytm gwarantować, jakiego rodzaju władza, jakiego typu wspólnota? I między jakimi opcjami – światopoglądowymi, politycznymi – wspólnota ta miałaby lawirować, by zachować swą spójność? Rozstrzygający dla jej charakteru byłby tu zatem nie tyle konkretny wybór, co samo pole wyboru. To ono bowiem wyznacza możliwość decyzji i realnego zaangażowania. Patrząc więc na to ujęcie z perspektywy nieco strukturalistycznej, na pierwszy plan wybija się więc problem pola, czy też, mówiąc konkretniej, układu sił. W jaki sposób się one generują i przybierają względnie trwałe, kulturowe kształty? Perspektywa ta odsłania problem elementarny: taki mianowicie, że nawet – czy raczej: przede wszystkim – wolność może się okazać prezentem szytym na miarę. Posiada bowiem określoną formę zależną od tego, ku czemu ci, którzy mieliby być jej podmiotami, zostali uwolnieni (jeśli wolność pojmować realistycznie, tj. nie jako nieskrępowaną historycznie swobodę, od-wolność, będącą przeciwieństwem do-wolności).

Ku jakiej zatem formie kultury uwolniło nas wedle Kołakowskiego chrześcijaństwo? Specyfika chrześcijańskiej formy kultury polegała głównie na tym, iż zawierała w sobie to, co obracało się przeciwko niej samej – swą własną krytykę. Forma ta antycypowała ową krytykę w dużej mierze dlatego, że organicznie ją inicjowała, po czym hamowała (poprzez reakcję) w momencie, gdy ta zaczynała ciążyć ku jednostronnej radykalizacji. W ten sposób nota bene niektórzy – nie tylko Kołakowski, wspomnijmy w tym kontekście np. Löwitha czy Schmitta – interpretują relacje pomiędzy tzw. Średniowieczem a Oświeceniem, czy też szerzej: epoką sakralną (resp. archaiczną) a epoką sekularną (resp. nowoczesną), jako swojego rodzaju ukrytą relację feudalną. To chrześcijaństwo miałoby wykształcić pewien podstawowy schemat funkcjonowania kultury, wypracować podstawowe pole problemowe – na tyle szerokie, że w jego obrębie rozwijały się także nie-chrześcijańskie co do treści odpowiedzi na sformułowane przez chrześcijaństwo pytania (m.in. o sens historii). Stąd skorzy są twierdzić, że nawet, jeśli co do treści (jako doktryna) jawi się ono jako przebrzmiałe tudzież anachroniczne, to co do formy obejmuje sobą najbardziej nawet radykalną nowoczesność (o ile ta określa się jako historyczna). Jeśli chrześcijaństwo zapuściło gdzieś trwałe korzenie, to właśnie w ontologii historii. Z tej racji to tutaj, jak się zdaje, można by doszukiwać się ewentualnej riposty Kołakowskiego na narzucającą się krytykę jego przedsięwzięcia, które jawi się jako mniej lub bardziej arbitralna próba wypreparowania z chrześcijaństwa pewnego formalnego trzonu, który dałoby się pogodzić z kantowskimi, anty-dialektycznymi postulatami normatywnymi. Grecka paideia, którą można by tutaj przywołać jako kontrmodel dla takiego ujęcia, nie sproblematyzowała bowiem historii w tak eksplicytny sposób, w jaki uczyniła to filozofia chrześcijańska, dla której linearny model historii stanowi centrum.

Jaki jednakże – ogólnie biorąc – charakter ma owa ukształtowana przez chrześcijaństwo (samo)krytyka? Z jednej strony przybiera ona postać konserwatywno-naturalistyczną. Zgodnie z nią człowiek, uświadamiając sobie, że religia jest jego konstruktem, utwierdza się w przekonaniu, że nadal pozostaje częścią natury i właściwego jej porządku. Z drugiej strony przybiera ona postać liberalno-humanistyczną, resp. prometejską, wedle której człowiek, uświadamiając sobie, że jest twórcą idei Boga, przekracza naturę, odnajdując boskość w sobie. Pierwsza prowadzi do deifikacji natury kosztem człowieka, druga do deifikacji człowieka kosztem natury. Obie w pewnym sensie rozpuszczają teistycznie rozumianą transcendencję w realistycznej bądź transcendentalnej wykładni istnienia.

Prometejski spór z chrześcijańską ascetyzacją woli i próbę przywrócenia człowiekowi autonomii w samostanowieniu o swoim losie i o losie świata podejmować będzie całe niemal Oświecenie, powściągane mniej lub bardziej skutecznie przez kontrreformacyjne reakcje. Walka ta, jak wspomniałem, odbywać się jednak będzie w znacznej mierze ciągle na gruncie chrześcijańskiej – linearnej i eschatologicznej – ontologii historii, w czym upatrywać można podstawowej przyczyny jej zawiłości14. Wedle niektórych zaś – w tym wedle rewizjonistycznie nastawionego Kołakowskiego – najdobitniejszą kulminacją tej walki były XX wieczne totalitaryzmy.

Główną stawką nieufnej względem jednostronnie prometejskich bądź naturalistycznych etyk staje się zatem odnalezienie i uzasadnienie pewnej nowej zasady ograniczającej (samo)wolę człowieka. Takiej, która być może niewiele miałaby wspólnego z dogmatycznym chrześcijaństwem, ale która uwzględniłaby pewne wskazówki obecne w chrześcijańskiej antropologii. Każą one przede wszystkim krytycznie przyjrzeć się ludzkiej podmiotowości i refleksyjności jako obarczonej pewną źródłową skazą, tj. istotową tendencją do wypaczania się i ulegania autodegeneracji. Kołakowski z kolei usiłuje ukazać trzon światopoglądowy samego chrześcijaństwa właśnie jako pewien “środek” pomiędzy sceptycznym twierdzeniem o fundamentalnym zepsuciu woli ludzkiej, a twierdzeniem o konieczności moralnego samodoskonalenia się człowieka.

Problem ten sformułował na swój sposób i udzielił jednej z najbardziej konsekwentnych odpowiedzi m.in. Kant, który na gruncie filozoficznym dokonał tematyzacji wywodzącego się z chrześcijaństwa fenomenu zła radykalnego15. W jego ujęciu zło jest radykalne, ponieważ sięga samego transcendentalnego korzenia władz człowieka, sprawiając, iż wola ludzka miesza pobudki moralne z niemoralnymi, skłonność z obowiązkiem, szczęście ze cnotą. Zło radykalne polega zatem na pomieszaniu, na wprowadzaniu w miejsce wyjściowego dualizmu (dobre – złe) fałszywej jedności: na łączeniu ze sobą tego, co źródłowo jest rozdzielone i odwrotnie:

„[…] Istnieje w człowieku naturalna skłonność do zła. Jest ona moralnie zła, ponieważ ostatecznie musimy jej szukać w wolnej woli, a  więc możemy za nią odpowiadać. Jest to zło radykalne, bo niszczy podstawę wszystkich maksym. Równocześnie, jako naturalna skłonność jest nie do wyplenienia ludzkimi siłami, ponieważ sprawić by to mogły tylko dobre maksymy. To jednak, zakładając, że najwyższa subiektywna podstawa wszystkich maksym uległa zniszczeniu, nie może mieć miejsca”16.

Zło, ujęte jako zakorzeniona w woli skłonność, niszczy podstawę wszelkich maksym, tj. zasad, wedle których człowiek odróżnia pobudki swoich czynów i bierze za nie odpowiedzialność. Pomysł Kanta polegał ogólnie mówiąc na tym, by sformułować taką maksymę, która redukowałaby podatność woli na zło do minimum, tj. umożliwiałaby formalne odróżnienie działania podług subiektywnych pobudek od działania podług intersubiektywnych obowiązków.

Trzeba jednak wskazać na bardzo istotną różnicę pomiędzy projektem Kantowskim, a chrześcijańską ideą grzechu pierworodnego, która ów projekt zasila. Przejmując mianowicie fundamentalny problem chrześcijaństwa – problem zła radykalnego zakorzenionego w samej istocie woli – Kant jednocześnie usiłuje ugruntować niesprowadzalną do empirii tudzież do historycystycznego oportunizmu (wedle którego wszystko to, co okazuje się historycznie zwycięskie, jest automatycznie słuszne moralnie) etykę nie w objawieniu, lecz w rozumie. Wydobycie przez niego transcendentalnej struktury podmiotowości miało umożliwić ugruntowanie tego wewnętrznie sprzecznego projektu. Sprzecznego, gdyż usiłującego ukazać refleksyjność jako krytyczną siłę rozumu, mającą stanowić remedium na zło, które sama powoduje. Z drugiej strony, ta teoretyczna sprzeczność zdaje się raczej wyrażać pewną prostą, acz nader problematyczną prawdę o kondycji człowieka: że to, co najgorsze i to, co najlepsze w człowieku wywodzi się z tego samego źródła. Wspólne źródło nie oznacza jednak tożsamości, ani nie poświadcza możliwości pozytywnego uzgodnienia ze sobą tych dwóch antypodów ludzkiego istnienia w jakiejś pozaetycznej mutacji.

Kant wprowadził więc swoim imperatywem zasadę radykalnego albo-albo, która miała chronić przed pokusą budowania fałszywej, syntetycznej jedności skłonności i obowiązku, szczęścia i cnoty, a ostatecznie: faktów i wartości. Uzupełnieniem tego imperatywu było moralne minimum kantyzmu, wedle którego człowiek może być traktowany wyłącznie jako cel sam w sobie, nigdy zaś jako środek – był to więc formalny zakaz wszelkiej formy niewolnictwa. Dlatego właśnie jego myśl traktować można jako krytykę dialektyki w jej uniwersalistycznej, heglowsko-marksistowskiej formie, (której komplikacja polegała na tym, że mieszała ze sobą porządek celów i porządek środków), mimo że z perspektywy chronologicznej jawi się to jako rażący błąd. W ten w każdym razie sposób, na przekór chronologii, próbuje wykorzystać Kanta Kołakowski.

Takim fałszywym, syntetycznym pojednaniem faktów i wartości jest bowiem dla Kołakowskiego totalitaryzm w swej paradygmatycznej, komunistycznej formie. Pomieszanie, którego dopuszcza się na gruncie swej ideologii, odbiera dwie najbardziej ludzkie kompetencje: znajomość tego, co jest oraz ocenę tego, co jest, ze względu na to, co być powinno. Mieszając fakty z wartościami i przedstawiając jedne jako drugie, komunizm sprawia, że ostatecznie właściwie nie wiemy nic. Pomieszanie przedstawia on jako pojednanie, a tym samym pozwala i na fałszowanie faktów, i na hańbienie wartości. Tak ujęty komunizm stanowi zatem odpowiedź na pytanie wyrosłe z założeń kantowskich. Pytanie to brzmi: skoro wartości i ideały nie biorą się z faktów, to skąd? Otóż komunizm nie poszukuje podstawy wartości ani w teraźniejszości, ani w przeszłości – momentach czasowości, które stanowią grunt dla faktyczności – lecz w rzutowanym w przyszłość akcie rewolucji, który przedstawia jako dziejową konieczność. Zarówno w swej formie lewicowo-emancypacyjnej (jako rozpalająca serce Zachodu idea rekonfiguracji stosunków społecznych) jak i prawicowo-terrorystycznej (jako dziesiątkująca Wschód rzeczywistość terroru – “wiecznej rewolucji”) posiadał on tę samą, rewolucyjną podstawę. Kołakowski, który oglądał marksizm w obu tych formach, zarówno z perspektywy insidera jak i outsidera, usiłował cofnąć się do pewnej wersji kantyzmu jako uzasadnienia “ucieczki od świata w sensie odmowy bycia w świecie zorganizowanym już przez ideę totalitarną”17. Rozum praktyczny Kanta pełni tu zatem rolę emigracyjnego przybytku dla zawiedzionej realnym socjalizmem, acz nadal w pewnej mierze przywiązanej do jego ideałów, zbłąkanej świadomości.

W swoich analizach dotyczących chrześcijaństwa Kołakowski idzie więc za przestrogą Kanta. Nakazuje ona zachować podejrzliwość względem wszelkich postulatów syntezy, za którymi może kryć się kulturobójcze pomieszanie. Zachowuje więc metodologicznie dialektyczne napięcie pomiędzy dwoma aksjologicznymi wektorami tworzącymi dany światopogląd (w przypadku chrześcijaństwa: katolicyzm i protestantyzm; w przypadku marksizmu: wolność i równość), ukazując niebezpieczeństwo i idealistyczny dogmatyzm perspektywy zakładającej możliwość harmonijnej ich syntezy, która miałaby uśmierzyć konflikt pomiędzy nimi. Szuka on zatem innego aniżeli “syntetyczny” modelu dynamicznej harmonii mającej stanowić formę kultury europejskiej, który odpowiadałby jej konstytutywnej antytetyczności pomiędzy wykluczającymi się, nie-relatywistycznymi, tj. obiektywnie narzucającymi się jako schematy preferencji zbiorami wartości. W wewnętrznych sporach chrześcijaństwa odnajduje on pewien elementarny schemat myślenia warunkowany przez istnienie w kulturze. Pokazują one bowiem, iż to, co na poziomie indywidualnym rodzi dysonans etyczno-poznawczy (idea grzechu pierworodnego), na poziomie zbiorowym stanowić może element równoważący relacje pomiędzy jednostkami i grupami społecznymi (protestancko-katolickie wykładnie owej idei), a zatem element osłabiający ich skrajności. Pytanie o wartości, między którymi istnieje napięcie, prowadzi do dwóch niedających się uzgodnić perspektyw: absolutyzmu (wiary) tudzież redukcjonizmu (nie-wiary). Kołakowski ze swojej strony proponuje coś na kształt “postępowego sceptycyzmu” jako perspektywy umożliwiającej oparcie się naiwnie prometejskiemu myśleniu. Niosąc jednostkową niepewność, niesie ona jednocześnie wspólnotową nadzieję na utrzymanie dynamiki relacji międzyludzkich w agonicznej równowadze.

Kim jest jednakże Kołakowski jako piewca kultu równowagi? Czyż cała jego taktyka zachowania – tak przystającej filozofowi – “równowagi” nie polegała na skakaniu z nogi na nogę – z lewa na prawo i odwrotnie (przyjmując z jednej strony formę lewicowej krytyki zachwalającej marksizm jako ideę, z drugiej zaś bardziej prawicową formę krytyki krytykującej marksizm jako rzeczywistość)?

Po pierwsze: jest on filozofem. Opisując kulturę jako sferę wątpienia i głosząc konieczność nieustannej podejrzliwości myślenia względem samego siebie, chce pokazać, iż myślenie krytyczne (a więc filozoficzne) nie dokonuje się ani obok świata, ani poza nim, lecz jest tożsame ze światem ludzkim – a więc z kulturą. Na gruncie swej filozofii kultury Kołakowski formułuje główną linię krytyki ortodoksyjnego marksizmu jako doktryny, która wbrew swym deklaracjom faktycznie kwestionuje człowieczeństwo jako kategorię uniwersalną, stanowiącą podstawę uznania niezbywalnej godności osoby. W wydaniu komunistycznym jest on bowiem “antykantowski, antychrześcijański i antyludzki”18. Przy czym ostatnia inwektywa zdaje się być zaledwie podsumowaniem dwóch pierwszych. “Ludzkość” rozumiana jako “pojęcie moralne”19 to po prostu “ludzkość”, od której komunizm chciał człowieka wyzwolić – ludzkość skończona, ograniczona, przygodna.

Po drugie: jest on intelektualistą, który swoją filozofią wpływał na społeczno-polityczną rzeczywistość powojennej Polski. Z tej właśnie perspektywy podstawowy wątek w myśli Kołakowskiego, czyli ukazywanie niekonkluzywnego charakteru wewnętrznego napięcia pomiędzy wartościami, które przewodzą działaniu i niemożności ich syntetycznego, harmonijnego pogodzenia, jest jednak, delikatnie rzecz biorąc, dość niepokojący i tylko z pozoru jawi się jako niewinna, humanistyczna apologia bezstronności. Postawa “konsekwentnej niekonsekwencji” tudzież “niekonsekwentnej konsekwencji” postulowana przez Kołakowskiego w późniejszym okresie jego twórczości, poza tym, że zapewniła mu przydomek “cynika i nihilisty” (zwłaszcza ze strony prawicy, jednoczącej się wówczas wokół osoby Marcina Króla20), wykonała bowiem pewną rzeczywistą, społeczno-polityczną pracę.

Otóż kulturowa interpretacja chrześcijaństwa Kołakowskiego sugeruje nader wymowną analogię pomiędzy samokrytyką kościoła, który usiłował przybrać formę umożliwiającą odciążenie chrześcijaństwa z winy za popełnione zbrodnie historyczne, a samokrytyką dokonaną w rewizjonistycznym zrywie przez byłych stalinistów, którzy usiłowali w pewnej mierze odciążyć marksizm i realny socjalizm z jego historycznych zbrodni. Jako piewca kultu równowagi Kołakowski nigdy jednak po zerwaniu ze stalinizmem swoich prywatnych przekonań publicznie nie określał, nie zajmował jednoznacznego stanowiska w sensie politycznym. Cała jego taktyka zachowywania względnej “filozoficznej” równowagi polegała na przeskakiwaniu z jednego stanowiska na drugie i odwrotnie. Będąc zrazu kapłanem komunizmu i błaznem religii, stopniowo przeszedł konwersję na stanowisko przeciwstawne – stał się kapłanem religii i błaznem komunizmu. Kapłanem swoiście oczywiście rozumianym – jego ukłon w stronę kościoła był bowiem krokiem iście oportunistyczny z racji tego, iż to kościół właśnie skupiał w czasach PRL-u wokół siebie różnorodne środowiska opozycyjne wobec ówczesnej władzy. Należało zatem przemyśleć formę tej solidarności i nadać jej odpowiednią pojęciową artykulację.

Kołakowski dokonał tego nadając tym samym kształt procesowi formowania się wewnętrznie skłóconej polskiej lewicy w okresie transformacji. Figura wewnętrznego rozdarcia pomiędzy pewnymi “skrajnościami”, balansowania między nimi i mediowania ich poprzez z założenia niekonsekwentny ruch od-do dostarczyła teoretycznej podstawy, na której zasadzał się ethos transformacyjnego konsensusu pomiędzy starą a nową, “opozycyjną” władzą.

  1. Jak twierdzi Krzysztof Pomian we wprowadzeniu do reedycji Głównych nurtów marksizmu z 2009 roku.
  2. K. Okopień, dz. cyt., s.162.
  3. Np. gnostycyzm utrzymywał, że świat materialny jest ‘zły’, podczas gdy chrześcijaństwo twierdzi poniekąd, że jest ‘dobry’ i ‘zły’ zarazem i na tym właśnie zasadza się jego paradoksalność i teoretyczne skomplikowanie.
  4. Leszek Kołakowski, Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowym siedemnastego wieku, PWN, Warszawa 1965, s.6.
  5. Leszek Kołakowski, Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu, tłum. I. Kania, Wyd. Znak, Kraków 1994.
  6. K. Okopień, dz. cyt., s.163.
  7. Leszek Kołakowski, Czy diabeł może zostać zbawiony i 27 innych kazań, Wyd. Aneks, Londyn 1984.
  8. tamże, s.21.
  9. tamże, s.25.
  10. tamże.
  11. tamże, s.27
  12. Jest to tekst wchodzący w skład zbioru Czy diabeł może być zbawiony.
  13. Leszek Kołakowski, Husserl i poszukiwanie pewności, Wyd. Aletheia, Warszawa 1990, s.73.
  14. Przykładem zwł. idealizm niemiecki, który zsekularyzowaną teologię historii usiłował pogodzić z transcendentalnym subiektywizmem, na przełomie XIX i XX wieku zaś fenomen nihilizmu, będący swoistą reakcją zwrotną ducha Zachodu na zapadnięcie się teleologicznej wykładni dziejów.
  15. Immanuel Kant, Religia w obrębie czystego rozumu, Wyd. Homini, Kraków 2007.
  16. tamże, s.62-63.
  17. K. Okopień, dz. cyt, s.169.
  18. Leszek Kołakowski, Kant i zagrożenie cywilizacji [w:] Czy diabeł może być zbawiony, dz. cyt., s.139.
  19. tamże.
  20. Por. Marcin Król, Leszek Kołakowski i zmierzch filozofii racjonalistycznej, „Zeszyty literackie”, Paryż, lato 1983, nr 3.

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty