Filozofia biopolityki

Krytyka biopolityki

Biopolityka to pojęcie, który współtworzyło rdzeń XX-wiecznego modelu teoretyzowania polityki. Historia tego terminu pokrywa się zresztą w znacznym stopniu z historią XX wieku. Użyta po raz pierwszy w 1905 roku przez szwedzkiego politologa Rudolfa Kjellén w jego pracy Wielkie potęgi (Kjellén 1905), biopolityka jako pojęcie odnoszące się do wzajemnego związku biologicznie rozumianego życia oraz polityki pojawiało się wielokrotnie w różnych momentach dwudziestowiecznej refleksji nad państwem, prawem, instytucjami politycznymi czy gospodarką. W dwudziestoleciu międzywojennym „biopolityka” kształtuje w Europie reakcyjną pseudonaukę o biologii państwa, która, choć w mniejszym stopniu od eugeniki, miała wpływ na rasistowską wyobraźnię zbrodniczych reżimów pierwszej połowy XX wieku. Po II wojnie światowej „biopolityka” pojawia się w Stanach Zjednoczonych, wpierw jako element rasistowskiej teorii rasowej segregacji, później zaś jako termin techniczny nowej dyscypliny naukowej mającej badać wzajemne związki medycyny, nauk społecznych i polityki. Równolegle w Europie Michel Foucault przez chwilę używa terminu „biopolityka”, odnosząc go do procesu naturalizacji prawdy o państwie, które zaczyna być opisywane jako instytucja mająca dbać o naturalny rozwój takich bytów, jak populacja czy, później, rynek. W okresie, w którym Foucaultowskie pojęcie biopolityki robi zawrotną karierę w naukach społecznych i teorii krytycznej, „biopolityka” pojawia się również w dyskursach podejmujących tak różne zagadnienia jak naturalne uwarunkowania rozwoju narodu czy nawet chrześcijańskiej ekologii.

Ta bogata i skomplikowana historia „biopolityki” jako terminu prowokuje do refleksji na temat zarówno konieczności, jak i historycznych uwarunkowań odnoszenia do siebie pojęć życia i polityki. W rzeczy samej wydaje się, że są to pojęcia, których nie można myśleć niezależnie od siebie – życie, zwłaszcza życie ludzkie, jest żywiołem konfliktów, które określamy nazwą „polityka”, ta zaś w ostatniej instancji odnosi się właśnie do tego, jak koegzystują ze sobą różne formy życia. Nie zmienia to jednak tego, że zarówno „życie”, jak i „polityka” są dalekie od posiadania spójnej i powszechnie podzielanej definicji. Wydaje się, że pierwszą i być może najważniejszą polityczną cechą obu tych pojęć jest właśnie fakt, że na poziomie teorii konflikty polityczne toczone są często o to, jak w ogóle należy rozumieć „życie” i „politykę”, a więc w ostateczności – wspólnotowe, kolektywne życie ludzi.

Biopolityka wymaga zatem krytyki. Krytycznej analizy domaga się zarówno sposób, w jaki pojęcia życia i polityki zyskują znaczenie przez wzajemne odnoszenie się do siebie (od np. rasistowskich i eugenicznych segregacji ludzi przez ich biologiczne lub mentalne cechy przez traktowanie sieci logistycznych w kategoriach układów krążenia po prawno-teoretyczne wiązanie instytucji z danymi grupami przez wzgląd na ich urodzenie), jak i historia samego pojęcia biopolityki i tego, jak różne formy naturalizacji polityki lub upolityczniania życia stanowiły reakcje na głębokie kryzysy społeczne i polityczne XX wieku. Tego rodzaju krytyczna konfrontacja z dziedzictwem biopolityki wydaje się szczególnie istotna wobec głębokiego kryzysu, w którym ludzkość znalazła się wraz z wybuchem globalnej pandemii COVID-19. Kryzysu, który jednocześnie domagał się analizy w kategoriach biopolitycznych, jak i który też ukazał słabość i niewystarczalność teoretycznego języka posługującego się biopolityczną terminologią. Być może to właśnie globalna pandemia COVID-19 zamknęła wiek XX jako wiek biopolityki.

Wstępne zmierzenie się z historią biopolityki może ułatwić prowizoryczna taksonomia różnych sposobów użycia terminu „biopolityka”. W pierwszym rzędzie mamy do czynienia z różnymi teoriami naturalizującymi politykę, sprowadzającą ją do fenomenu, który można badać za pomocą epistemologicznych narzędzi nauk przyrodniczych. W tej grupie lokują się m.in. międzywojenna pseudonauka o biologii państwa, rasistowskie teorie biopolityki czy „biopolityka” rozwijana w USA przez Association for Politics and Life  Sciences (Liesen, Walsh 2012). Drugi rodzaj teorii moglibyśmy nazwać krytycznymi teoriami biopolityki. Tutaj lokuje się przede wszystkim Foucault oraz liczni autorzy i autorki, którzy za Foucaultem podjęli zadanie prześledzenia biopolityki jako nowoczesnej tendencji dążącej do naturalizacji pojęć politycznych. Można zatem powiedzieć, że drugie teorie biopolityki krytycznie śledzą historię, którą pierwsze teorie biopolityki dalej rozwijają.

Proponuję jednak wyróżnić jeszcze trzeci rodzaj teorii biopolitycznych, które określiłbym jako „filozofię biopolityki”. Są to teorie, które zadają pytanie o samą logikę powiązania czegoś takiego jak „życie” z czymś takim jak „polityka”. A dokładniej, zadają wprost pytanie o to, do jakiego stopnia i w jaki sposób pojęcie życia i pojęcie polityki są możliwe do wyłożenia i systematycznej analizy jedynie we wzajemnym określaniu się. Filozofia biopolityki jest w tym sensie transcendentalną analizą filozoficzną, która zadaje pytanie o warunki możliwości rozumienia i funkcjonowania zjawisk, których ostatecznie nie jesteśmy w stanie opisać inaczej niż właśnie jako życia i polityki w ich powiązaniu. Biopolityka z tej perspektywy jawi się nie tylko jako historyczne zjawisko, które określało sposób myślenia o polityce XX wieku, ale także jako nazwa na fundamentalny problem, który odziedziczyliśmy po całej nowoczesnej teorii polityki: jakie znaczenie dla filozoficznego rozumu ma fakt, że podmiot polityki jest i musi być żywy?

Filozofia dubletu transcendentalno-empirycznego

 

W Formie życia i dobru wspólnym (Ratajczak 2020) postawiłem tezę, że tak rozumiana filozofia biopolityki została sformułowana we współczesnej włoskiej filozofii politycznej. Jej specyfika polega bowiem na tym, że w centrum swojego zainteresowania lokuje nie po prostu podmiot, lecz podmiot wielu różnych dyspozytywów1, efekt działania procesów i instytucji społecznych. Te procesy upodmiotowienia opisuje ona jako wzajemnie dookreślające się procesy życia, pracy i mówienia, albo też inaczej: proces formowania się podmiotu, indywiduację, opisuje ona zawsze jako kształtowanie się jednocześnie żywego, pracującego i mówiącego podmiotu. W perspektywie współczesnej włoskiej filozofii politycznej nie ma możliwości mówienia o samym tylko „życiu” bez odniesienia go do problematyki ekonomicznej i lingwistycznej: życie jest zawsze pracą i mową; nie można też mówić o samej tylko abstrakcyjnej pracy, lecz wyłącznie o żywej, komunikującej się pracy wielości; nie jest to w końcu filozofia języka jako systemu znaków lub narzędzia poznawczego samego w sobie, ale filozofia dyspozycji językowej, zdolności żywego ciała do mówienia, do wykonywania pewnej pracy językowej. W podobnym duchu o wyjściu włoskiej filozofii poza horyzont transcendentalnej refleksji nad językiem i polityką pisze Esposito:

Współczesna włoska filozofia polityczna doprowadza do granic dialektykę „quasi-transcendentaliów”, jak nazywał je Foucault, do jej najbardziej zwartego punktu syntezy. Akt kwestionowania transcendentalnego prymatu języka – zakładanego zarówno przez hermeneutykę, jak i filozofię analityczną – nie ma na celu negowania jego znaczenia, lecz nakierowany jest raczej na rekonstrukcję związku łączącego prymat języka z jednej strony z biologicznym podłożem życia z drugiej, a także ze zmieniającym się porządkiem historii (Esposito 2012, s. 9–10).

Esposito pisze dalej, że taka zmiana perspektywy wymaga jeszcze uzupełnienia o wymiar genealogiczny:

Należy przejść przez Foucaulta, nie tylko drogą archeologiczną, ale także tą genealogiczną, otwartą przed nim przez Nietzschego. Z tego punktu widzenia, stawką nie są tylko warunki możliwości różnych dyscyplin wiedzy, lecz również ich efekt performatywny. Jeśli ludzkie życie, włączając w to funkcję języka, która definiuje je jako takie, stało się całkowicie historyczne, to oznacza to, że zostało ono podporządkowane praktykom politycznym nakierowanym na jego transformację. Jest ono zatem w sposób nieunikniony sprawą konfliktu (Esposito 2012, s. 10).

Jak słusznie zauważa włoski filozof, ogólnym horyzontem rozważań nad życiem we współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest wpisanie go w praktyki polityczne i w żywioł politycznego konfliktu. Z tego względu podmiot życia, pracy i języka nie jest w niej rozpatrywany jako dublet empiryczno-transcendentalny (przedmiot nauk humanistycznych), a w efekcie też obiekt regulacji i kontroli (przedmiot praktyk biopolitycznych i rozwijających się form kontroli) z jednej strony i czysty podmiot transcendentalny („klasyczny” podmiot filozofii) z drugiej, lecz jako podmiot praktyki w najogólniejszym możliwym sensie, podmiot życia jako praktyki. „Życie”, które interesuje włoskich filozofów, to zawsze życie upodmiotowione, a więc życie podmiotów praktyki.

Współczesna włoska filozofia polityczna dokonuje zatem przesunięcia perspektywy Foucaulta nie tylko przez to, że jego zakorzenione w historii badania genealogiczne przenosi po prostu na grunt filozofii. Różnica między krytyczną genealogią biopolityki u Foucaulta i włoską filozofią biopolityki polega na tym, że Foucault starał się wskazać na historyczne uwarunkowania powiązań między rozwojem konkretnych dyskursów naukowych (medycyna, biologia, ekonomia), metodami kontrolowania zachowań jednostek, monitorowania tendencji demograficznych i zjawisk ekonomicznych oraz teoriami polityki i państwa. Podobnie też w genealogii przedmiotu nauk humanistycznych, czyli pojęcia „człowiek”, rekonstruował historyczne uwarunkowania splotu językoznawstwa, ekonomii politycznej i biologii, które połączywszy swoje metody utworzyły koncepcję tego, co potem przyjęto traktować jako „ludzki podmiot”. Włoska filozofia biopolityki przyjmuje historyczny charakter tych splotów, ale zadaje pytanie o logikę konstytuowania się jako podmiot języka i podmiot pracy przez żywą jednostkę. Daleka od przyjmowania pozahistorycznego pojęcia podmiotu czy też dubletu transcendentalno-empirycznego jako swojego punktu wyjścia, filozofia biopolityki próbuje zaproponować narzędzia konceptualne, za pomocą których można wyłożyć sposób, w jaki w różnych epokach historycznych, a już zwłaszcza naszej, wykształca się ów żywy podmiot pracy i języka tworzący następnie sieć powiązań opartych na kooperacji, afektach, dążeniach, interesach itd., w skrócie – jak tworzy się „bios”, którego istnienie jest warunkiem możliwości jakiejkolwiek „polityki”.

We włoskiej filozofii biopolityki życie, praca i język zachowują swój quasi-transcendentalny charakter, ale ulegają sproblematyzowaniu i uhistorycznieniu. Podmiot polityki jest tu traktowany jako z konieczności żywy podmiot pracy i języka (w tym sensie życie, praca i język zachowują swój transcendentalny charakter), niemniej krytycznej analizie poddawane są instytucjonalne mechanizmy, które w danej historycznej konstelacji sił determinują, co jest pracą i jak jest organizowana, jak wygląda i jak regulowana jest komunikacja oraz jakim mechanizmom instytucjonalnej subsumcji poddawana jest wielość zróżnicowanych, żywych ciał. W ten sposób też współczesna włoska filozofia łączy transcendentalnie rozumianą filozofię polityki (jako pewną wersję rewolucyjnej filozofii praxis) z socjologicznymi i ekonomicznymi analizami. Mechanizmem łączącym te różne obszary refleksji jest właśnie pytanie o to, jak wyglądają warunki możliwości tworzenia owego dubletu transcendentalno-empirycznego, którym jest podmiot w nowoczesnej teorii politycznej, oraz jak wygląda jego obecna, historycznie określona postać. Co to bowiem znaczy być żywym, mówiącym i pracującym podmiotem? Jak działa „dyspozytyw” języka, który umożliwia nam zaistnienie jako abstrakcyjny podmiot wypowiedzi językowej? Jak działają „dyspozytywy”, które determinują, jakie praktyki są pracą, jakie nie są i jaka jest relacja między podmiotem „pracy” i rezultatami pracy? I jaka jest relacja między abstrakcją gramatycznego podmiotu i podmiotem regulowanych mechanizmów zarządzania pracą i produkcją, a faktem, że podmiot ten jest zawsze jednocześnie żywy? Poniżej przyjrzyjmy się po kolei, w jaki sposób współczesna włoska filozofia polityczna analizuje wszystkie trzy quasi-transcendentalia wyróżnione przez Foucaulta.

Życie

Esposito rozwija swoją interpretację „włoskiej myśli” jako filozofii politycznej, dla której centralną kategorią jest życie. W tym kontekście podkreśla specyfikę włoskich badań nad biopolityką, które nie tyle mają charakter studiów empirycznych, socjologicznych czy studiów nad techniką, co są raczej typowo filozoficznymi analizami (Esposito 2012, s. 263). Mówiąc inaczej, życie we współczesnej włoskiej filozofii politycznej nie jest obiektem badań; przedmiotem zainteresowań nie są także nauki, techniki i praktyki nakierowane na badanie, manipulację i przekształcanie biologicznie rozumianego życia. Życie stanowi jeden z wymiarów badań instytucji, procesów czy ruchów politycznych, których funkcjonowanie, skuteczność i demokratyczna kontrola ma być od tej pory rozpatrywana z perspektywy funkcjonowania społecznego bios. Nie jest jednak tak, że życie wyznacza ontologię, która miałaby opisać każdy obszar społeczeństwa – wtedy włoska filozofia biopolityki byłaby niczym innym niż klasyczną filozofią życia. W przeciwieństwie do tego Esposito twierdzi, że życie jako problem filozofii politycznej i społecznej pełni we włoskiej rolę transhistorycznej logiki, która w chwilach kryzysu, rewolucji lub transformacji wychodzi na pierwszy plan i nadaje dynamikę oraz charakter dziejącym się procesom, które nie mogą być w pełni odgórnie regulowane:

Z tej perspektywy stwierdzenie, że biopolityka jest wynikiem epokowej zmiany, która zaszła dopiero z nastaniem nowoczesności – jak twierdzą niektórzy – lub też, że jest to paradygmatyczna postać polityki Zachodu – jak twierdzą inni – nie zmienia nic w istotnym pytaniu, które może być zadane dokładnie w punkcie styczności i napięcia między ontologią i historią. Nasze życie nie daje się w pełni znaturalizować ani też w pełni uhistorycznić, jako że – jak swego czasu zrozumiał to Foucault – sytuuje się ono „jednocześnie poza historią, w swoim środowisku biologicznym, i wewnątrz ludzkiej historii, gdzie przenikają je historyczne techniki wiedzy i władzy” (Esposito 2012, s. 269, cytat z Foucaulta z Woli wiedzy tłumaczę za oryginalnym wydaniem książki Esposita).

Wniosek, który Esposito wyciąga z tej tezy, głosi, że w pewnym sensie „materia” polityki zawsze miała charakter biopolityczny, gdyż w całej historii ludzkości życie społeczne było efektem napięcia między jego pełnym uhistorycznieniem i pełną naturalizacją. To, co określamy jako próg biopolityki (w tym wykształcenie się totalitarnej biowładzy oraz współczesnych form biopolityki neoliberalnej), stanowi jedynie określoną historycznie postać tego napięcia.

Nie zmienia to faktu, że Esposito explicite odrzuca jakąkolwiek wizję filozofii, która starałaby się dać odpowiedź na pytanie, czym jest życie, jaka jest jego natura. Raczej, podążając za swoją interpretacją całej nowożytnej włoskiej filozofii, każe on nam rozpatrywać życie wyłącznie jako konflikt, lecz nie w sensie metafizycznej walki przeciwieństw, ale jako walkę z próbami zamknięcia dynamiki życia w jakichkolwiek stałych ramach instytucjonalnych i procedurach mediacji konfliktu. Opracowana przez Esposita dialektyka communitas i immunitas nie bez powodu spełnia się w filozoficznej analizie biopolityki: bios jest bowiem inną nazwą na wspólnotę, będącą efektem niemożliwego do zamknięcia, zakończenia i mediowania konfliktu między procesem komunizacji i immunizacji. Filozofia biopolityki nie tworzy ogólnych, metafizycznych ram funkcjonowania społeczeństwa jako jednej wielkiej wspólnoty istot żywych. Wręcz odwrotnie, interesuje ją przede wszystkim nieunikniony moment wystąpienia nieusuwalnego konfliktu, który właśnie jako taki – niemożliwy do przewidzenia i do bycia poddanym całkowitej kontroli – wymusza interpretowanie go w kategoriach biopolitycznych jako walkę o nową formę życia. Jeśli podmiot ujmuje się nie jako empiryczny byt lub transcendentalny punkt odniesienia, ani tym bardziej jako znaturalizowany dublet empiryczno-transcendentalny, lecz jako podmiot procesów życia, pracy i języka, wówczas wpisuje się go w opisane już wcześniej przez Foucaulta napięcie między ujarzmieniem jako narzucaniem kontroli i ujarzmieniem jako tworzeniem nowej podmiotowości. Żywy podmiot jest w perspektywie filozofii biopolityki polem nieustającego konfliktu o własną postać i o to, jak będą wyglądały kształtujące go procesy ujarzmiania – podporządkowywania i upodmiotawiania:

W przeciwieństwie do filozofii życia, które formowały się w różny sposób i w różnych kontekstach – takie ja te w latach dwudziestych w Niemczech, a później we Francji – myśl włoska, od Bruna do Gramsciego, nigdy nie przeciwstawiała życiu jego form. Myślała zawsze formę (i formy) życia rozumianą jako modusy – bezosobowe i pojedyncze – ucieczki z preskryptywnej i ekskludującej dialektyki między upodmiotowieniem i podporządkowaniem. Życia nie należy zakładać ani jako czegoś, co następuje po podmiotach, ani jako czegoś, co je poprzedza. Należy je raczej myśleć jako żywą substancję ich nieskończonej pojedynczości (Esposito 2012, s. 277).

Powstające formy życia nie są zatem różnymi formami tego samego żywiołu – życia – skazanymi na niekończący się cykl powstawania i ginięcia, na wieczny powrót tego samego. Każda z nich jest inna i wyjątkowa, co nie zmienia faktu, że każda z nich jest żywa, przez co też uczestniczy w tym samym źródłowym konflikcie, który wraca za każdym razem, gdy w kryzys popadają regulujące naszą wspólnotową egzystencję instytucje.

Ujęcie życia poza kategoriami naturalizacji (jako fenomenu wyłącznie przyrodniczego) oraz uhistorycznienia (jako fenomenu przynależnego jedynie do sfery kultury i społeczeństwa) sprawia, że niezbędne okazuje się poszukiwanie nowych rejestrów pojęciowych, za pomocą których filozofia biopolityki byłaby w stanie opisywać życie jako specyficzną logikę konfliktu i wspólne bogactwo wszystkich form życia. Słowniki biologii oraz teorii politycznej okazują się niewystarczające. Odpowiednich narzędzi do eksplikacji logiki życia jako źródła politycznego konfliktu współczesna włoska filozofia polityczna poszukuje także w dyskursach ekonomii politycznej oraz antropologii. Zarówno praca, jak i język wymagają przede wszystkim żywego podmiotu, podmiotu rzeczywistego procesu produkcji oraz odpowiednio wyposażonego biologicznie podmiotu wypowiedzi. Celem jest teoretyczne ujęcie żywego podmiotu pracy i języka, a nie podmiotu abstrakcyjnego: podmiotu pracy abstrakcyjnej oraz podmiotu abstrakcyjnie rozumianej wypowiedzi (podmiotu spełniającego abstrakcyjną funkcję instancji wypowiedzi wyznaczaną przez system językowy). To napięcie między podmiotem żywym a podmiotem abstrakcyjnym (martwym) dookreśla charakter źródłowego konfliktu opisywanego przez Esposita.

Jeśli biopolityczny konflikt jest przede wszystkim konfliktem o formę życia – o jej zachowanie lub zmianę na własnych, choć nie zawłaszczonych zasadach – to musi być on też zarazem konfliktem o postać i warunki pracy, a także o to, jak kształtować się ma proces komunikacji i jego reguły. Ten ostatni wymiar podkreśla zresztą sam Esposito, gdy w jednej ze swoich ostatnich książek stwierdza, że to właśnie w marginalizowanym w epoce nowożytnej paradygmacie ujmowania procesu myślenia (a więc także filozoficznej praktyki dyskursywnej) jako procesu bezosobowego i transindywidualnego możemy odnaleźć zarys szerszej koncepcji politycznej – partycypacji każdego i każdej we wspólnym, powszechnym intelekcie (Esposito 2013, s. 163). Partycypacja taka oznacza, że każdy myśli, ponieważ żyje, ponieważ myślenie nie jest funkcją abstrakcyjnego podmiotu transcendentalnego rozumu, lecz funkcją żyjącego, mówiącego podmiotu.

Myślenie o podmiocie jako przede wszystkim żywym we włoskiej filozofii politycznej oznacza myślenie o nim w ciągłej opozycji między dostosowaniem się do istniejących form życia i reguł społecznych, form pracy, stylów mówienia itd., a faktem, że jako żywy ów podmiot (jednocześnie kolektywny i indywidualny) te formy nieustannie przekształca. „Życie” oznacza nic innego niż niemożliwość redukcji procesu pracy czy komunikacji do ich abstrakcyjnych postaci. To, że podmioty pracy i komunikacji są żywe, oznacza nic innego, że każdy proces pracy i komunikacji przekształca (choćby w minimalnym stopniu) to, jak te procesy są regulowane i jak przebiegają. Życie jako siła przekształcania danego porządku społecznego, jako władza konstytuująca, ukazuje swoją moc [potenza] zwłaszcza w sytuacji kryzysu.

Praca

W krótkim pamflecie poświęconym pytaniu o specyfikę włoskiej filozofii Antonio Negri podkreślał, nie skrywając nawet gorzkiego tonu tej wypowiedzi, że ze względu na specyficzne uwarunkowanie włoskiej kultury politycznej – pozbawionej zasadniczo wspólnej sfery publicznej – włoska filozofia polityczna miała zawsze charakter „słaby”, ogołocony z mocy transformacji rzeczywistości społecznej. W XX wieku, według Negriego, tylko trzem postaciom udało się wyjść poza tę tradycję słabego myślenia: Antonio Gramsciemu, Mario Trontiemu i Luisie Murano. Zarówno intelektualny lider komunistycznego ruchu we Włoszech przed II wojną światową, jak i jeden z teoretyków powojennego operaizmu oraz czołowa włoska filozofka feministyczna łączyli filozofię – dyskursywną praktykę krytyczną – z problemem emancypacji spod wyzysku i władzy człowieka nad człowiekiem (Negri 2005). Na poziomie pojęciowym opór ten w wypadku każdej z tych postaci przybierał – zdaniem Negriego – postać produktywnej różnicy: teoretyzowany przez Gramsciego, Trontiego i Murano opór wobec przemocy i wyzysku przybierał postać sprzeciwu wobec podporządkowywania podmiotów politycznych (robotników, kobiet) narzuconym, abstrakcyjnym tożsamościom. Jedyny bowiem opór, który może być skuteczny, to opór produktywny, a produktywne mogą być jedynie żywe pojedynczości – produktywne w różnicy między nimi.

To filozoficzne stanowisko Negriego jest dobrym przykładem na to, jak współczesna włoska filozofia polityczna operacjonalizuje fundamentalną opozycję między żywą i martwą pracą, którą do obszaru ekonomii politycznej wprowadził Karol Marks. Dla Marksa żywa praca jest „żywym, kształtującym ogniem”, jedynym źródłem wartości, zarówno tej użytkowej, jak i tej wymiennej (w przeciwieństwie do wcześniejszych teorii ekonomicznych, które źródła wartości upatrywały także m.in. w naturalnej płodności ziemi). Dialektycznym przeciwieństwem żywej pracy jest praca martwa, a więc kapitał jako relacja społeczna: zakumulowana w narzędziach praca i przywłaszczona przez kapitalistów praca martwa zostaje wpisana w kapitalistyczne stosunki własności prywatnej, determinując polityczny charakter kapitalistycznych społeczeństw. Praca martwa jest martwa właśnie przez to, że akumulowana jest nie tylko w postaci wartości użytkowych (maszyn, narzędzi, informacji itd., czy też „kapitału trwałego”), lecz także w postaci wartości wymiennej, która jest wartością abstrakcyjną i wyrazem społecznych relacji w kapitalizmie. Jako taka służy ona do kontroli pracy żywej, gdyż kapitał jako relacja społeczna narzuca każdemu możliwemu do podporządkowania procesowi pracy funkcję pomnażania wartości. Kapitał jest bowiem niczym innym niż samopomnażającą się wartością abstrakcyjną.

Według włoskich filozofów i filozofek nie chodzi tylko o różnicę między konkretnym, użytkowym charakterem pracy żywej i abstrakcyjną naturą pracy martwej (kapitału). Żywa praca jest tutaj określana przede wszystkim jako ogólna potencjalność i kreatywność (Hardt, Negri 2012, s. 143), źródło wszelkiego bogactwa, w tym także reguł i zasad społecznej koegzystencji. Myśl ta tworzy rdzeń Negriego teorii rewolucji i władzy konstytuującej (Negri 2009): praktykę tworzenia nowego porządku prawno-politycznego Negri opisuje nie w kategoriach decyzji, dedukcji z apriorycznych zasad, transcendentalnego procesu komunikacyjnego czy też po prostu „przejęcia władzy”, lecz w kategoriach produkcji i wytwarzania. Praktyka władzy konstytuującej może nie być regulowana przez ukonstytuowany porządek (również w sensie porządku zawierającego w sobie wyjątek wobec jego regulacji), gdyż żywa praca ma charakter autonomiczny: jest w stanie sama wytwarzać reguły regulujące proces jej przebiegu. Jej rewolucyjny charakter dochodzi do głosu w momencie, w którym autonomiczny charakter społecznej produktywności (wytwarzającej zarówno towary, jak i idee, obrazy, wypowiedzi, a w końcu także mniej lub bardziej skodyfikowane reguły) doprowadza istniejący porządek społeczny do kryzysu. Autonomia społecznej produktywności przyjmuje wtedy postać konfliktu o formę życia – walki o taką a nie inną postać społeczeństwa, a także walki o władzę wpływania na kształt społeczeństwa.

Teoria władzy konstytuującej Negriego stanowi filozoficzne podsumowanie jednego z najbardziej charakterystycznych motywów operaizmu, czyli kwestii „autonomii”: żywa praca jest autonomiczna wobec pracy martwej, a oddolna organizacja robotników jest autonomiczna wobec form kapitalistycznej kontroli. Oznacza to, po pierwsze, że żywej pracy nie można traktować jedynie jako elementu systemu ekonomicznego, zmiennej określającej proces produkcji i reprodukcji kapitału. W terminologii Marksa oznacza to, że żywa praca nie jest tylko „kapitałem zmiennym”, lecz przede wszystkim warunkiem procesu pomnażania wartości (o czym kapitał nieustannie chciałby zapomnieć). Operaiści, a zwłaszcza postoperaiści poszli jednak dalej. Uznali, że tym, co świadczy o autonomii żywej pracy, jest jej produktywność, która zawsze wymyka się wszelkim narzucanym jej kryteriom miary i ograniczeniom. Proces pracy nie spełnia się bowiem nigdy w samych rezultatach bezpośredniego procesu produkcji, lecz jest w równym stopniu procesem kooperacji (Virno 2014), zawiązywania relacji współpracy i komunikacji wykraczających poza samą aktywność celowo-racjonalną.

Najważniejszymi analizami socjologiczno-ekonomicznymi wspierającymi tę filozoficzną koncepcję politycznego znaczenia żywej pracy były prowadzone od lat 90. XX wieku przez postoperaistów i postoperaistki badania nad pracą niematerialną (Lazzarato 2010), afektywną (Hardt 1999; Fortunati 2007) oraz biopolityczną (Hardt, Negri 2012). Nowe formy pracy, które wykształciły się i zyskały status hegemoniczny od kryzysu fordyzmu w latach 70., wykorzystują nie tyle siłę mięśni siły roboczej, ile raczej jej zdolność posługiwania się językiem, manipulowania emocjami, operowania informacją, danymi, obrazami, regułami realizowania zadań itd. W skrócie, najważniejszymi formami pracy we współczesnym kapitalizmie są te, które opierają się wprost na kooperacji. Żadna bowiem praca kognitywna czy afektywna nie może przebiegać bez zawiązywania relacji z innymi i odnoszenia się do, zmieniania, negocjowania itd. reguł kooperacji z innymi. Praca we współczesnej włoskiej filozofii politycznej jest zatem nie tylko żywa, jest w równym stopniu językowa. Praca biopolityczna jest bowiem na najbardziej ogólnym poziomie niczym innym niż produkcją społecznego bios przez społeczny bios, produkcją relacji społecznych, a więc sieci komunikacji.

Wraz z uformowaniem się nowego reżimu produkcji i akumulacji, w którym bezpośrednio produktywne oprócz pracy stają się również język i życie społeczne jako takie, reinterpretacji wymagają podstawowe kategorie wszelkiej filozofii politycznej czerpiącej inspiracje z marksizmu czy też afirmujące żywą pracę jako podmiot polityki. Jeśli bowiem pracujemy obecnie naszymi ciałami, umysłami i językami, to jak kształtuje się problem własności środków produkcji? Jaką postać przybiera wyzysk? Czy zasadne jest szukanie nowej rewolucyjnej klasy? Czy uczynienie samych relacji społecznych, „biopolitycznego materiału” – jak określa to Esposito – zasobem i narzędziami procesów pracy, jest szansą na emancypację społecznych sił produkcji i kooperacji, czy raczej nowym etapem podporządkowywania pracy kapitałowi? Tendencja do prekaryzacji i wywłaszczania żywej pracy jest czymś oczywistym we współczesnym świecie, choć jednocześnie wiele z kluczowych środków pracy i produkcji staje się albo dostępna za darmo (w postaci chociażby darmowego oprogramowania), albo jest ucieleśniona. Z jednej strony coraz większa liczba ludzi na świecie ma dostęp do zasobów wiedzy, informacji i środków komunikacji nieporównywalnych z niczym wcześniej w historii, z drugiej zaś granica między życiem dla siebie i pracy dla innego jest coraz trudniejsza (o ile w ogóle możliwa) do przeprowadzenia, a dostęp do zasobów niezbędnych do reprodukcji swojej siły roboczej zmniejsza się dla kolejnych grup społecznych. Zadaniem filozofii politycznej jest odpowiednie opisanie tego napięcia charakteryzującego żywą pracę, która z jednej strony wraz z rozwojem kapitalizmu manifestuje w coraz większym stopniu swoją autonomię i zdolność do kooperacji, z drugiej zaś jest podporządkowywana kapitałowi już nie tylko jako praca, ale jako życie:

Tak jak Machiavelli i Spinoza, Marks łączy ubóstwo proletariatu bezpośrednio z jego potęgą w tym sensie, że żywa praca jest „ogólną możliwością materialnego bogactwa” w społeczeństwie kapitalistycznym. Żywa praca jest jednocześnie „absolutną nędzą” jako przedmiot oraz „ogólną możliwością” jako podmiot (Hardt, Negri 2012, s. 143).

Filozofia biopolityki zarówno w kwestii ujmowania tego, czym jest „życie”, jak i tego, czym jest „praca”, podąża nieustannie za dynamiką procesów podporządkowywania i upodmiotowiania. W przeciwieństwie do Foucaulta, który widział te procesy jako jeden proces ujarzmiania, włoska filozofia stara się oddzielić moment podporządkowania i upodmiotowienia, przynajmniej na poziomie pojęciowym, w czym pomaga im zachowanie Marksowskiej opozycji między pracą martwą i pracą żywą. Filozofia biopolityki jest bowiem przede wszystkim filozofią podmiotu. Moment konstytucji podmiotu jest zaś najłatwiejszy do uchwycenia w akcie wypowiedzi.

Język

Pytanie o język – od problemu relacji między językiem boskim i ludzkim, przez wielość dialektów włoskich w obliczu konieczności stworzenia jednolitego aparatu państwowego, po polityczną rolę języka w budowaniu politycznej hegemonii w obszarze kultury – sytuowało się zawsze blisko fundamentalnych pytań tradycji włoskiej filozofii politycznej. Obecnie, tak jak i wcześniej, to właśnie sposób, w jaki włoska filozofia bada język, decyduje o jej oryginalności. Jak zauważa Felice Cimatti, współczesną włoską filozofię polityczną od innych filozoficznych perspektyw badania języka – analitycznej, hermeneutycznej czy dekonstrukcyjnej – odróżnia fakt, że filozofia włoska nigdy nie przeszła przez zwrot językowy (Cimatti 2015, s. 16). Podobną ideę sformułował Esposito, mianowicie że włoska refleksja nad językiem przynależy w pełni do filozoficznego paradygmatu zogniskowanego wokół kategorii życia (Esposito 2012, s. 8–9). Tę samą ideę formułuje zgodnie z zarysowywaną tu perspektywą filozofii biopolityki: język jest jednym z trzech elementów, których nie można od siebie oddzielić, jeśli rozpatrywać je jako procesy konstytucji podmiotu (czy też indywiduacji). Zarówno Esposito, jak i Cimatti wskazują na obecną we włoskiej refleksji nad językiem perspektywę, która ujmuje język nie jako system, nie jako medium poznania, lecz jako dyspozytyw konstytucji podmiotu. A także jako narzędzie pracy.

Co ciekawe, problem biologicznie rozumianego życia pojawia się we współczesnej włoskiej filozofii właśnie w jej analizach języka. Cimatti nazywa przyjmowaną we włoskiej filozofii perspektywę albo – za Chomskym – biolingwistyką (Cimatti 2011, s. 36), albo po prostu antropologią lingwistyczną (Cimatti 2015, s. 16), co robi również Virno (Virno 2010). W obu przypadkach chodzi o zorientowanie na warunki możliwości zaistnienia wypowiedzi, które są tyle transcendentalne, jako konieczne warunki możliwości, co empiryczne, gdyż dotyczą biologicznej konstytucji zwierzęcia homo sapiens. Odwołując się do antropologii Gehlena i psycholingwistyki Wygotskiego, Cimatti określa człowieka jako specyficzną istotę biologiczno-historyczną (Cimatti 2011, s. 76, zob. Virno 2010, s. 29). Człowiek jest takim bytem, którego zdolność do mowy i do tworzenia kultury jest naturalna, jest daną biologiczną. Nie można zatem w jego przypadku odróżniać poziomu naturalnego od poziomu „społecznego” czy „kulturowego”, byłoby to bowiem rozróżnienie sztuczne i sprzeczne z ustaleniami zarówno filozofii, jak i antropologii oraz lingwistyki. Biologicznie rozumiane życie okazuje się naturalnie językowe, a komunikacja i historia są naturalnymi cechami życia ludzkiego zwierzęcia.

Włoska filozofia języka przybiera zatem postać nie tyle filozofii „języka”, co raczej filozofii „dyspozycji językowej”. Interesuje ją przede wszystkim proces nabywania języka, a następnie realizacji zdobytej umiejętności. Taką perspektywę rozwija przede wszystkim Paolo Virno. Interesujący go problem formułuje w kategoriach dosłownie biblijnych: jak opisać proces, w którym „słowo staje się ciałem”, jak głosi tytuł jednej z jego najlepszych książek (Virno 2015), a mówiąc inaczej: jak opisać relację między indywidualną mową, gatunkową zdolnością do używania języka oraz abstrakcyjnym systemem języka, rozumianym jako dany język historyczny, np. język polski lub włoski. Virno relację tę stara się opisać za pomocą czterech tez. Po pierwsze:

Najważniejsza jest nieredukowalna, a nawet niewspółmierna, różnica istniejąca między zdolnością językową a językami historycznymi. Żaden z tych członów różnicy nie dominuje relacji między nimi ani nie podważa drugiego elementu: czynnikiem determinującym jest ich permanentna separacja i połączenie (Virno 2015, s. 190).

Biologiczna zdolność do mówienia jest czymś innym od symbolicznych systemów negatywnych różnic, jak langue definiował de Saussure. Kluczem jest jednocześnie odróżnianie ich od siebie i ujmowanie obu w ich nierozerwalnym związku. Różnica między zdolnością językową a systemem językowym jest różnicą ontologiczną, ponieważ, po drugie, „zdolność językowa pokrywa się ze starożytnym pojęciem dynamis lub potencjalności” (Virno 2015, s. 192), którą to tezę Virno od razu uzupełnia o tezę trzecią, zgodnie z którą nie należy:

mylić zdolności językowej z protojęzykiem, którym mówił cały gatunek, tak samo jak nie należy jej mylić z samą tylko przesłanką języka ojczystego, która znikałaby bez śladu, gdy tylko byśmy język ten opanowali. Daleka od zaniku, potencjalność-zdolność współistnieje z językiem historycznym i charakteryzuje całe doświadczenie osoby mówiącej (Virno 2015, s. 193).

Zdolność językowa strukturalnie odpowiada metafizycznemu pojęciu potencjalności, ponieważ nie odnosi się ona do jakkolwiek rozumianego języka, ale do biologicznego wyposażenia gatunku ludzkiego, zdolności do nabywania języka. Jednocześnie może ona być rozumiana jako „zdolność językowa”, ponieważ istnieją systemy językowe, które mogą być przez ludzi używane. Nigdy jednak nie wyczerpuje się w używaniu jakiegokolwiek pojedynczego języka – jako zdolność do uczenia się i używania jest niewyczerpywalna. Jest ona nie tylko nieokreślona w stosunku do danego systemu językowego (jako np. zdolność do nauczenia się i używania języka polskiego), lecz także stanowi paradygmatyczną postać potencjalnego charakteru zwierzęcia ludzkiego jako takiego. Po czwarte zatem:

Zdolność językowa potwierdza ubóstwo instynktów ludzkiego zwierzęcia, jego niezdefiniowany charakter i nieustanną dezorientację, która go określa (Virno 2015, s. 195).

Podmiot języka jest w tym właśnie sensie paradygmatem podmiotu w ogóle, jako że zdolność do mówienia jest paradygmatem nieokreślonej potencjalności ludzkiego zwierzęcia. Relacja między zdolnością do mówienia a językiem jako konkretnym systemem znaków jest relacją nieokreślonej potencjalności do historycznego warunku możliwości jej konkretnej realizacji. Jaki jest jednak stosunek obu tych elementów do konkretnej mówiącej jednostki?

Pytanie to wskazuje drugi najważniejszy problem analizowany przez współczesną włoską filozofię języka: problem aktu wypowiedzi jako momentu różnego od samej treści wypowiedzi. O ile analizy biologicznej zdolności do mówienia czerpały z antropologii, o tyle badania podmiotowej struktury aktu wypowiedzi inspirowane są w pracach wielu włoskich filozofów ustaleniami francuskiego językoznawcy Émile’a Benveniste’a. Problem wypowiedzi to problem realizacji systemu językowego przez mówiącą jednostkę, przejście od langue do parole. Ten właśnie moment sytuuje się w samym centrum filozoficznych analiz zarówno Virna, jak i Agambena. Virno, tworząc pojęcie „performatywu absolutnego”, który ma postać prostego zdania „ja mówię”, stara się wyjaśnić specyficzną logikę każdej wypowiedzi językowej – oprócz konkretnej treści, każda wypowiedź wskazuje także na to, że ogólną zdolność językową realizuje pojedyncza, żywa osoba, która mówi (Virno 2015, s. 56). Realizacja abstrakcyjnego systemu językowego umożliwia indywidualizację gatunkowej zdolności do mówienia – to bowiem langue wyznacza instancję wypowiedzi, czyli możliwość posłużenia się słowem „ja”. Performatyw absolutny ma tylko jedną funkcję – powiązanie abstrakcyjnego systemu znaków z biologiczną zdolnością do mówienia. Ale to powiązanie możliwe jest jedynie dzięki konkretnemu, żyjącemu, mówiącemu ciału.

Agamben do problemu aktu wypowiedzi podchodzi od innej strony. Zadaje pytanie, jak w dyskursie metafizycznym rozumiana jest ludzka zdolność do mówienia. Według niego przybiera ona postać metafizycznego Głosu, czyli negatywnego fundamentu, którego logiczno-ontologiczną strukturą jest potencja-nie, jak określił ją w pierwszym tomie Homo sacer (Agamben 2008a, s. 67–68). Potencja-nie oznacza pewną dyspozycję, która istnieje wyłącznie jako negatywne określenie aktu i wymaga aktualizacji – jest zatem jedynie niezaktualizowanym aktem. W tym sensie milczący człowiek jedynie nie-mówi, gdyż zawsze wyposażony jest już w dyspozycję do mówienia. Podobnie w reżimie władzy suwerennej każdy akt jest potencjalnie bez-prawiem, gdyż całość życia jest potencjalnie podporządkowana prawno-politycznym regulacjom – życie jest jedynie niezaktualizowanym prawem (złamanie prawa też jest bowiem jego aktualizacją, jak źle skonstruowana wypowiedź dalej jest aktualizacją języka). O ile więc Virno zainteresowany jest związkiem między abstrakcyjnym systemem językowym, ogólną dyspozycją językową i konkretnym aktem mowy, o tyle Agamben śledzi samozałożeniową strukturę systemów symbolicznych (przede wszystkim języka i prawa), które tworzą metafizyczną więź między podmiotami praxis a tymi systemami, wiążąc nierozerwalnie i bez reszty ludzkie życie z prawem, ekonomią, językiem czy państwem. Obaj jednak, podobnie jak inni włoscy filozofowie i filozofki, skupiają się na fundamentalnym znaczeniu wypowiedzi jako momencie ukonstytuowania się podmiotu w języku.

Położenie nacisku na akt wypowiedzi oznacza również, że proces konstytucji podmiotu w języku można rozpatrywać jako formę pracy: podmiot języka jest nim tylko wtedy, gdy wytwarza, produkuje wypowiedzi. Produkcja wypowiedzi jest momentem napięcia między istniejącymi regułami mówienia (istniejącymi grami językowymi) a podmiotową kreatywnością, której ontologicznym warunkiem jest nieokreślona potencjalność charakteryzująca dyspozycję (zdolność) językową. Problem aktu wypowiedzi to zatem również problem aplikacji istniejących reguł językowych do danej sytuacji – aktualizacja langue w konkretnym parole to nic innego niż realizacja zasad gramatycznych regulujących produkcję wypowiedzi przez konkretną jednostkę w danej sytuacji społecznej. Problematyka wypowiedzi lokuje nas automatycznie w całym bogactwie problemów społecznych warunków komunikacji. Tymczasem włoska filozofia nie analizuje procesu komunikacji jako transcendentalnego procesu wymiany treści czy procesu kierującego się własną racjonalnością, lecz analizuje procesy produkcji wypowiedzi językowych jako jednocześnie zawieszania, rozwijania, przełamywania i tworzenia reguł. Okazuje się zatem, że akt wypowiedzi językowej stanowi paradygmat kreatywności nowych postaci pracy. We współczesnej włoskiej filozofii biopolityki praca nabiera charakteru komunikacyjnego i językowego, język zaś – jako dyspozytyw produkcji nowych wypowiedzi i nowych reguł konstruowania wypowiedzi – jest ekspresją żywej pracy.

Jeśli język jest pewną formą pracy, a raczej: pewną formą praxis, która polega na produkcji wypowiedzi, to również w przypadku analiz konstytuowania się podmiotu języka istotne powinno być napięcie między żywą i martwą (abstrakcyjną) pracą językową. I tak rzeczywiście jest: żywy, konkretny podmiot wypowiedzi lub też ogólna, nieokreślona zdolność językowa mogą zostać ujęte w sposób abstrakcyjny i przekształcone w metafizycznie rozumiany byt. Cała złożoność historycznych form praktyki, będących różnymi aktualizacjami nieokreślonej potencjalności cechującej gatunek ludzki, zostaje w różnych postaciach metafizyki poddana ontologizacji i przekształcona w ekspresję lub formę bytu.

W tych krytycznych i genealogicznych analizach metafizyki, w których przoduje przede wszystkim Agamben, ale wtórują mu w tym również Negri, Virno i Esposito, włoska filozofia polityczna podsumowuje swoją konfrontację z biopolityką i jej słownikiem. Biopolitykę należy bowiem traktować jako pewną tendencję obecną w nowoczesności, tendencję, która przeciwstawia się kryzysowej naturze nowoczesnych społeczeństw – tendencji dominującej, do denaturalizacji, „rozpływania się w powietrzu” wszystkiego co stałe i ustabilizowane. Tendencja biopolityczna jest klasyczną reakcją – próbą przywrócenia dawnego świata w warunkach, w których ten świat uległ przekształceniu. Dlatego też różne jej przejawy polegały na próbie powtórnej stabilizacji, fiksacji tego, co uległo już rozpadowi i rewolucyjnemu demontażowi, przez próbę jego naturalizacji, uczynienia państwa, rynku, populacji itd. fenomenami quasi-naturalnymi i obiektami analiz modelowanych na naukach przyrodniczych. Ideałami obecnymi we włoskiej filozofii politycznej – w pojęciu „formy życia” u Agambena i Virna, „władzy konstytuującej” i „wielości” u Negriego czy „polityki życia” u Esposita – są próby użycia tej denaturalizującej tendencji nowoczesności: pomyślenia instytucji czy „dyspozytywów” jako mechanizmów demokratycznej regulacji życia, które zrezygnowałoby z jakichkolwiek naturalnych czy wtórnie znaturalizowanych fundamentów, czy to w postaci rasy, klasy, płci, rodziny, państwa, kapitału czy prawa. Filozofia biopolityki w tym sensie jest transcendentalną analizą warunków możliwości procesu denaturalizacji i próbą formułowania propozycji jego demokratycznej kontroli, tak by nie prowadził do kolejnych destruktywnych kryzysów (jak słusznie opisywali nowoczesną denaturalizację Marks i Engels w Manifeście komunistycznym) i naturalizacyjnej, biopolitycznej reakcji.

Tekst powstał na podstawie fragmentów książki „Forma życia i dobro wspólne. Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej”, Warszawa 2020.

Bibliografia:

Agamben Giorgio (2010), Czym jest urządzenie, przeł. Jakub Majmurek, w: Agamben. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej, s. 82–100.

Cimatti Felice (2011), Naturalmente comunisti. Politica, linguaggio ed economia, Milano–Torino: Bruno Mondadori.

Cimatti Felice (2015), Italian philosophy of language, „Rivista italiana di filosofia del linguaggio” 1, s. 14–36.

Esposito Roberto (2012), Living Thought: The Origins and Actuality of Italian Philosophy, przeł. Zakiya Hanafi, Stanford: Stanford University Press.

Esposito Roberto (2013), Due: La maccina della teologia politica e il posto del pensiero, Torino: Einaudi.

Fortunati Leopoldina (2007), Immaterial Labor and Its Machinization, „ephemera” vol. 7 (1), s. 139–157.

Hardt Michael (1999), Affective Labour, www.generation-online.org/p/fp_affectivelabour.htm

Hardt Michael, Negri Antonio (2012), Rzecz-pospolita: poza własność prywatną i dobro publiczne, przeł. „Praktyka Teoretyczna”, Kraków: Korporacja Ha!art.

Kjellén Rudolf (1905), Stormakterna, Stockholm: Hugo Gebers förlag.

Lazzarato Maurizio (2010), Praca niematerialna, przeł. Łukasz Biskupski, w: Joanna Sokołowska (red.), Robotnicy opuszczają miejsca pracy, Łódź: Muzeum Sztuki, s. 79–99.

Liesen Laurette T., Walsh Mary Barbara (2012), The competing meanings of ‘biopolitics’ in political science, „Politics and the Life Sciences” 31(1), s. 2–15.

Negri Antonio (2005), La differenza italiana, Roma: nottetempo.

Negri Antonio (2009), Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, przeł. Maurizia Boscagli, Minneapolis: University of Minneapolis Press.

Ratajczak Mikołaj (2020), Forma życia i dobro wspólne. Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej, Warszawa: Wydawnictwo IBL PAN.

Virno Paolo (2010), E così via, all’infinito: logica e antropologia, Torino: Bollati Boringhieri.

Virno Paolo (2014), Kooperacja, w: Libera Università Metropolitana (red.), Marks: nowe perspektywy, przeł. Sławomir Królak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 129–145.

Virno Paolo (2015), When the Word Becomes Flesh. Language and Human Nature, przeł. Giuseppina Mecchia, Los Angeles: Semiotext(e).

  1. Pojęcie dyspozytywu, lub też „urządzenia” odnosi do poststrukturalistycznego traktowania podmiotu jako efektu, produktu, wyniku heterogenicznych procesów i relacji. Pojęcie to zostało po raz pierwszy systematycznie użyte w pierwszym tomie Historii seksualności Foucaulta, którego czwarty rozdział nosi tytuł Le dispositif de sexualité. Analizowane przez Foucaulta ,,urządzenie seksualności” odnosi się do procesu upodmiotowienia przez seksualizację, wytworzenie samego problemu seksualności jako problemu podmiotu. Dyspozytyw odsyła więc nie do mechanizmów refleksji, lecz do mechanizmów wytwarzania tego, co zaczyna funkcjonować jako znaturalizowana cecha. Pojęcie to pojawia się potem w wykładach prowadzonych przez Foucaulta w Collège de France i niezależnie od tego, czy Foucault analizuje dyspotywy nowoczesnej biowładzy, czy też antyczne techniki upodmiotowienia, dalej posługuje się terminem ,,dyspozytyw”, opisując zewnętrzne wobec podmiotu mechanizmy jego wytwarzania. Dokonane przez Agambena przechwycenie „dyspozytywu” jest paradygmatyczne dla sposobu, w jaki włoska filozofia używa tego pojęcia. W swoim komentarzu do myśli Foucaulta Co to jest urządzenie? Agamben w sposób klarujący pojęcie dyspozytywu, acz nieco upraszczający myśl autora Historii seksualności, pisze: „mamy do czynienia z dwiema obszernymi klasami – istoty żywe (lub substancja) i urządzenia. Między jednym a drugim pojawia się coś trzeciego – podmioty. Podmiotem nazywamy coś, co powstaje w relacji […] istoty żywej i urządzenia” (Agamben 2010, s. 93). Tak formułując stawkę, Agamben przesuwa akcent na samą relację dyspozytywu z żywą jednostką. Najistotniejszym dyspozytywem staje się w efekcie u Agambena – i u bardzo wielu innych włoskich filozofów – język jako pewien mechanizm i niezależna od podmiotu struktura, która stanowi jednocześnie warunek możliwości ukonstytuowania się podmiotu. Język jako dyspozytyw umożliwia użycie go przez żywą jednostkę i jej upodmiotowienie jako podmiotu języka.

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *