Fichus. Wykład Frankfurcki (fragment)

Prezentujemy fragment wykładu Jacques’a Derridy wygłoszonego dwudziestego drugiego września 2001 roku we Frankfurcie z okazji otrzymania Nagrody Theodora W. Adorna. Całość ukazała się w tłumaczeniu Piotra Sadzika w Wydawnictwie Ostrogi, dzięki których uprzejmości publikujemy poniższy wyimek.


Pani burmistrz, Panie konsulu, drogi profesorze Waldenfels1, drodzy koledzy, drodzy przyjaciele,

proszę Was, byście mi darowali2 to, że zamierzam pozdrowić [saluer]3 Was i podziękować Wam w moim języku. Język będzie zresztą moim tematem: język innego, język gościa [hôte]4, język obcego czy nawet imigranta, uchodźcy lub wygnańca. […]

Jako egzergę5 do tego skromnego i prostego świadectwa wdzięczności, pozwólcie mi przeczytać najpierw zdanie, które Walter Benjamin pewnego dnia, pewnej nocy wyśnił w języku francuskim. Przekazał je, po francusku, Gretel Adorno w liście adresowanym do niej 12 października 1939 r. z Nièvre, gdzie został internowany. We Francji nazywało się to wtedy „obozem pracowników dobrowolnych”. W swoim śnie, który był, jeśli mu wierzyć, euforyczny, Benjamin mówi do siebie po francusku tak: „Rzecz w tym, by przemienić poezję w fichu6. I tłumaczy: „Es handelte sich darum, aus einem Gedicht ein Halstuch zu machen”. Zaraz pogładzimy to fichu, ten szal lub chustę. […]

Czy zawsze śpi się w łóżku? I czy zawsze nocą? Czy jest się odpowiedzialnym za swoje sny? Czy można za nie odpowiadać? Załóżmy, że śnię. Mój sen byłby szczęśliwy, niczym ten Benjamina. […]

Jaka jest różnica pomiędzy śnieniem a wiarą w to, że się śni? I przede wszystkim, kto ma prawo do postawienia takiego pytania? Czy śniący pogrążony w doświadczeniu swojej nocy, czy śniący w chwili swojego przebudzenia? Zresztą, czy śniący potrafiłby mówić o swoim śnie, nie budząc się? Czy potrafiłby w ogóle nazwać sen? Czy potrafiłby go trafnie zanalizować i nawet posłużyć się słowem „sen” w sposób świadomy, nie przerywając i nie zdradzając, właśnie tak, nie zdradzając senności?

Wyobrażam sobie dwie odpowiedzi. Odpowiedzią filozofa byłoby stanowcze „nie”: nie można podjąć poważnej i odpowiedzialnej wypowiedzi na temat snu, nikt nie potrafiłby opowiedzieć snu bez przebudzenia się [s’éveiller]. Ta odmowna odpowiedź, na którą można by znaleźć setki przykładów od Platona po Husserla, jak sądzę, definiuje być może istotę filozofii. Owo „nie” łączy odpowiedzialność filozofa z racjonalnym imperatywem rozbudzonego czuwania [la veille], z suwerennym „ja”, z czujną świadomością. Czym jest dla filozofa filozofia? Przebudzeniem [L’éveil] i wybudzaniem [le réveil]. Całkiem inna, lecz nie mniej odpowiedzialna, byłaby może odpowiedź poety, pisarza czy eseisty, muzyka, malarza, twórcy teatralnego lub filmowego. Czy nawet psychoanalityka. Nie mówiliby oni „nie”, lecz „tak”, „być może”, „czasem”. Mówiliby „tak”, „być może czasem”. Godziliby się na zajście [l’événement]7, na jego wyjątkową pojedynczość: tak, być może można wierzyć i sądzić, że się śni, nie budząc się; tak, nie jest niemożliwe czasem wyrażanie przez sen, z zamkniętymi lub szeroko otwartymi oczami czegoś w stylu prawdy snu, sensu i racji snu, która zasługuje na to, by nie pogrążyć się w nocy nicości. […]

Co w istocie proponuje nam Adorno? Różnica między snem a rzeczywistością, owa prawda, o której z nieustępliwą surowością przypomina nam „nie” filozofa, byłaby tym, co krzywdzi, rani lub „harata” (beschädigt) najpiękniejsze sny i składa na nich podpis w postaci plamy, zmazy (Makel). „Nie”, dające się określić w inny sposób negatywnością, którą filozofia przeciwstawiałaby snowi, byłoby raną, po której najpiękniejsze sny na zawsze już będą nosić bliznę.

Przypomina o tym ustęp z Minima moralia, który uprzywilejowuję z dwóch powodów. Po pierwsze, Adorno mówi w nim, w jaki sposób najpiękniejsze sny są niszczone, krzywdzone, kaleczone, haratane (beschädigt), ranione przez rozbudzoną świadomość, która powiadamia nas o tym, że w odniesieniu do konkretnej rzeczywistości (Wirklichkeit) są one czystym pozorem (Schein). Otóż, słowem, którym Adorno posługuje się wtedy na określenie tej rany, jest „beschädigt”, to samo, które pojawia się w podtytule Minima moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Nie „refleksje na temat” zranionego, skrzywdzonego, poharatanego, okaleczonego życia, lecz „refleksje z” lub „od strony” takiego życia, „aus dem beschädigten Leben”, refleksje naznaczone cierpieniem, oznaczone raną. […]

Zwracam się więc do Was nocą, jak gdyby na początku był sen. Czym jest sen? A myśl snu? A język snu? Czy istniałaby etyka lub polityka snu, która nie ulega ani imaginacji, ani utopii, która zatem nie byłaby zrezygnowana, nieodpowiedzialna i wykrętna? Znów to Adorno upoważnił mnie, bym od tego rozpoczął, a dokładniej, bym rozpoczął od innego jeszcze jego zamysłu, który dotyka mnie tym bardziej, że tak jak coraz częściej ja sam, być może zbyt często, Adorno mówi w nim dosłownie o możliwości niemożliwego, „paradoksie możliwości niemożliwego” (vom Paradoxon der Möglichkeit des Unmöglichen). […]

Przegnać sen, nie zdradzając go (ohne ihn zu verraten), oto, czego trzeba wedle Benjamina, autora Traumkitschu: budzić się, kultywować czuwanie i czujność, pozostając przy tym czujnym wobec sensu, wiernym wobec pouczeń i jasności snu, zatroskanym tym, co każe przemyśleć sen, zwłaszcza wtedy, kiedy każe przemyśleć możliwość niemożliwego. Możliwość niemożliwego może być jedynie czymś wyśnionym, lecz myśl, całkiem inna myśl o związku pomiędzy możliwym a niemożliwym, ta inna myśl, którą od tak dawna oddycham, że aż czasem podczas swoich kursów [cours] czy przebieżek [courses] dostaję od niej zadyszki, wykazuje może więcej powinowactw z tym snem niż sama filozofia. Należałoby budząc się, czuwać dalej nad snem. […]

Śnię. Lunatykuję. Sądzę, że śniłem o tym, by uzmysłowić Wam moją wdzięczność, jaką odczuwam względem ogromnego przywileju, który został mi dziś przyznany, i wciąż bez wątpienia śnię o tym, by umieć mówić do Was nie tylko jako zbójca, lecz poetycko, jako poeta. Nie będę pewnie zdolny, by mówić o wierszu, o którym śnię. A zresztą, w jakim języku mógłbym go napisać lub wyśpiewać? Lub wyśnić? Byłbym rozdarty pomiędzy, z jednej strony, prawami gościnności, a mianowicie pragnieniem przepojonego wdzięcznością gościa, który powinien zwrócić się do Was w Waszym języku, a, z drugiej strony, moim niezłomnym przywiązaniem do idiomu francuskiego, bez którego jestem stracony, bardziej wygnany niż kiedykolwiek. Gdyż tym, co pojmuję i dzielę z Adornem w najwyższym stopniu, aż mu współczując, jest być może jego miłość do języka, a nawet swego rodzaju nostalgia za tym, co przecież było kiedyś jego własnym językiem. […]

Jak uprawiać poetyczność idiomu jako takiego, jego wsobność [chez-soi]8, jego oikos, jak ocalić językową różnicę, czy to regionalną czy narodową, jak oprzeć się zarazem międzynarodowej hegemonii języka komunikacji (a dla Adorna był nim już język anglo-amerykański), jak przeciwstawić się instrumentalnemu utylitaryzmowi czysto funkcjonalnego i komunikatywnego języka, nie popadając przy tym w nacjonalizm, ideę państwa narodowego czy narodowo-państwowego suwerenizmu, nie dając tym starym, zardzewiałym armiom broni służącej do reaktywowania tożsamości i wszelkiej zmurszałej ideologii wspierającej suwerenność, wspólnotowość i poróżnienia. […]

Przechodzę wreszcie do rozdziału, którego napisanie przyniosłoby mi najwięcej przyjemności, jako że obrałby on szlak najmniej przetarty, lecz w moich oczach najbardziej decydujący, jeśli idzie o nadchodzącą lekturę Adorna. Chodzi o to, co za pomocą uogólniającej liczby pojedynczej, która zawsze mnie szokowała, nazywa się Zwierzęciem. Jak gdyby było tylko jedno. Powołując się na wiele szkicowych uwag i ledwie dostrzeżonych sugestii Adorna z książki, którą komponował z Horkheimerem w Stanach Zjednoczonych (Dialektyka Oświecenia. Fragmenty filozoficzne), czy z jego książki Beethoven, Philosophie der Musik spróbowałbym pokazać (zresztą starałem się już to zrobić), że znaleźć można tam dające się rozwinąć z wielką ostrożnością wskazówki, a przynajmniej iskierki myślącej i działającej rewolucji, której potrzebujemy we wspólnym zamieszkiwaniu z owymi innymi istotami żywymi, które nazywa się zwierzętami. Adorno pojął, że ta nowa ekologia krytyczna, czy jak powiedziałbym raczej „dekonstrukcyjna”, musiała przeciwstawić się dwóm straszliwym siłom, często zantagonizowanym, czasem sprzymierzonym.

Z jednej strony, wszechmocnej sile idealistycznej i humanistycznej tradycji filozofii. Suwerenność lub panowanie (Herrschaft) człowieka nad naturą jest tak naprawdę „skierowane przeciw zwierzętom” (Sie richtet sich gegen die Tiere), wyjaśnia tu Adorno. Zwłaszcza Kantowi, którego tak poważa pod innymi względami, wypomina to, że w swojej koncepcji „wartości” (Würde) i „autonomii” człowieka nie pozostawia on miejsca na jakiekolwiek współczucie (Mitleid) człowieka wobec zwierzęcia. Nic wstrętniejszego (verhasster) człowiekowi kantowskiemu, powiada Adorno, niż wspomnienie o podobieństwie czy powinowactwie między człowiekiem a zwierzęcością (die Errinerung an die Tierähnlichkeit des Menschen). Wobec zwierzęcości człowieka kantysta odczuwa jedynie nienawiść. To tu właśnie tkwi jego „tabu”. Adorno mówi o „Tabuierung” i od razu posuwa się bardzo daleko: dla systemu idealistycznego zwierzęta odgrywałyby w zasadzie tę samą rolę, jaką Żydzi dla systemu faszystowskiego (Die Tiere spielen fürs idealistische System virtuell die gleiche Rolle wie die Juden fürs faschistische). Zwierzęta byłyby Żydami idealistów, którzy byliby w ten sposób potencjalnymi faszystami. Faszyzm rozpoczyna się wtedy, gdy atakuje się zwierzę, choćby zwierzę w człowieku. Autentyczny idealizm (echter Idealismus) polega na atakowaniu zwierzęcia w człowieku lub na traktowaniu człowieka zwierzęco. Adorno dwukrotnie nazywa to atakiem (schimpfen).

A z drugiej strony, na drugim froncie, jednym z tematów fragmentu „Człowiek i zwierzę” z Dialektyki Oświecenia jest to, że należałoby walczyć z ideologią skrywającą się w podejrzanym zainteresowaniu, które, dla przeciwwagi, faszyści, naziści i Führer, czasem posuwając się do wegetarianizmu, zdawali się okazywać zwierzętom.

Siedem rozdziałów historii, o której śnię, już się pisze. Jestem tego pewien. To, co dziś dzielimy, z pewnością to potwierdza. Wojny te i ten pokój będą miały swoich nowych historyków, swoich nowych „nowych historyków”9, a nawet swoje „konflikty historyków” (Historikerstreit)10. Lecz nie wiemy, w jaki sposób i za pomocą jakiego medium, na jakie zasłony, dla jakiego Schleiermachera11 nadchodzącej hermeneutyki, na jakie płótno i na jakie internetowe fichu rzuci się zapamiętale, by oddać się jego tkaniu artysta jutra (hyphantes – powiedziałby Platon w Polityku). Nigdy nie będziemy wiedzieli, na jakim fichu strony „Web” jakiś nadchodzący Weber12 naznaczy naszą historię lub zacznie jej nauczać.

Celan:

„Nikt
Nie świadczy za
Świadka”13

            Jeszcze raz dziękuję Państwu za cierpliwość.

Przeł. Piotr Sadzik

  1. Bernhard Waldenfels – niemiecki filozof, znany przede wszystkim ze swoich prac na temat fenomenologii.
  2. Je vous en demande pardon oznacza też „proszę was o wybaczenie”, figura, od której Derrida niejednokrotnie zaczynał swoje wystąpienia. Zob. Wykład Profesora Jacques’a Derridy, przeł. K. Jarosz, w: Jacques Derrida. Doctor honoris causa Universitatis Silensiensis, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 1997, s. 45. Le pardon przekładano jako „wybaczenie” lub „przebaczenie”. Por. tegoż, Szaleństwo przebaczenia, „Gazeta Wyborcza”, przeł. M. P. Markowski, nr 96, 22. 04. 2000 r. Ten słownikowo poprawny wybór nie uchwytuje jednak językowej gry istotnej dla refleksji Derridy. Le pardon przechowuje bowiem w sobie inny kluczowy „temat” dekonstrukcji, dar, le don. Polszczyzna podsuwa przy tej okazji znakomite rozwiązanie. „Darowanie” oznacza bowiem jednocześnie „dawanie czegoś”, obdarowywanie jakimś dobrem, jak również „przebaczanie”, odstąpienie od egzekwowania długu, kluczowe dla Derridiańskiej koncepcji „daru”.
  3. Salut oznacza „pozdrowienie”, ale jest również jego formą, np. przy powitaniach, jako „cześć”. Także w jego polskich odpowiednikach wysłyszeć można ukryty w nim rdzeń religijny. I faktycznie, salut, ze względu na jego źródłosłów w postaci łacińskiego salve, odsyła też do leksyki „zbawienia”, „ocalenia” jako „wybawienia”, bycia całym i zdrowym, „nieposzkodowanym”, z czego Derrida wielokrotnie zdaje sprawę w swoich późnych pracach. Zob. np. Tegoż, Wiara i wiedza, przeł. P. Mrówczyński, w: Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianni Vattimo, Warszawa 1999.
  4. Na takie rozwiązanie wskazuje kontekst. Idąc jednak śladem wskazówek Emile’a Benveniste’a na temat łacińskiego hospes, Derrida zwraca niejednokrotnie uwagę na dwuznaczność francuskiego hôte, które wskazuje jednocześnie na dwie przeciwstawne figury, gościa i gospodarza. Zob. np. J. Derrida, Anne Dufourmantelle, De l'hospitalité, Paris 1997.
  5. W żródłowym kontekście oznacza dolną część monety, oddzieloną od reszty jej pola poziomą linią. U Derridy jedna z figur marginesu, który oczywiście w niebinarnej logice dekonstrukcji zyskuje znaczenie nadrzędne wobec tego, co pozornie centralne. Zob. np. J. Derrida, Style. Ostrogi Nietzschego, przeł. B. Banasiak, Łódź 2012.
  6. W. Benjamin, Gesammelte Briefe, vol. 6 (1938-1940), list nr 1320, ed. C. Gödde, H. Lonitz, Frankfurt am Main 2000, s. 343. Rzeczownik fichu oznacza „chustę” lub „szal”. Przy użyciu tego słowa w funkcji przymiotnika sprawy się komplikują, z czego Derrida zdaje sprawę w dalszej części tekstu. O fichu szerzej piszę w posłowiu do książki. To oczywiście jedno z długiej listy pojawiających się u niego słów nieprzekładalnych. Można wobec nich przybrać dwojaką strategię. Albo znajdywać możliwie adekwatne polskie ekwiwalenty, których niewystarczalność uzupełni się komentarzem, albo zrezygnować całkowicie z przekładu. Pierwsza strategia ma po swojej stronie myśl Derridy o tym, że to, czego nie da się przetłumaczyć, należy jednak, z konieczności zniekształcająco, przekładać, druga, równie często i dobitnie wyrażane przez niego stwierdzenie: „tego słowa się nie przetłumaczy”. Zjawiska takie jak fichu trzeba by więc traktować jako polisemiczne węzły, które nie poddają się wygładzeniu w żadnym przekładzie. Zwróćmy jednak uwagę, że pierwsza ze strategii, stosowana w dotychczasowych polskich tłumaczeniach, dotyczy bądź neologizmów (jak différance czy hantologie), bądź archaizmów (jak fors), ograniczających się zwykle do wąskiej palety semantycznej. Inaczej jest w przypadku słów, takich jak fichubête, czy maintenant, które choć powszechne i zwyczajowo używane we francuszczyźnie, tworzą zarazem polisemiczne obiekty, mutujące w zależności od ich formy gramatycznej, liczby, rodzaju, czy części mowy. Jako że fichu należy do tej drugiej grupy, zdecydowałem się pozostawić oryginalny zapis tytułowej frazy tekstu.
  7. Poprzez „zajście” tłumaczę jedną z kluczowych kategorii pisania Derridy, l’événement, tłumaczone dotąd zwykle jako „wydarzenie”. Taki wybór przekładowy, jakkolwiek poprawny i zgodny ze słownikiem, zacierał jednak związek ze stanowiącym rdzeń tego słowa czasownikiem venir („przychodzić”). Wraz z rzeczownikiem l’avenir („przyszłość”) posłuży on Derridzie do opracowania neologizmu określającego kluczowe dla jego rozumienia poli(e)tyczności mesjańskie wydarzenie jako à-venir („to, co nadchodzi” / „nadchodzące”). „Zajście” wydaje się całkiem nieźle radzić sobie z zadaniem uchwycenia tej wielowymiarowości. Jest synonimem wydarzenia, wskazując jednocześnie na przychodzenie („zajść do kogoś” znaczy „przyjść”, „odwiedzić”), a do tego uchwytuje aporetyczność, na jakiej Derridzie w tym miejscu zależy. Dekonstrukcyjne wydarzenie ani jest, ani nie jest zarazem, tak samo jak „to, co zaszło” oznacza coś, co „wydarzyło się”, „zaistniało”, ale jednocześnie „zniknęło” (jak słońce po zachodzie). Taka propozycja przekładowa ma też zalety pojęciowe. Pozwala wreszcie odróżnić Derridiańskie l’événement od rozmnożonych we współczesnej filozofii francuskiej figur „Wydarzenia”. „Zajście” dyskretnie obniża rejestr, pasując swoją niezobowiązującą zwykłością do zwiewności, jaką to cechę nadaje Derrida swojemu l’événement, nieskończenie odległemu od majuskułowego majestatu traumatycznego „Wydarzenia” u Badiou czy Lyotarda.
  8. Chez soi jest we francuskim określeniem oznaczającym „u siebie”. We francuskiej filozofii XX wieku, poprzez recepcję myśli niemieckiej, głównie Heideggera, doszło do jego „upojęciowienia” (chociażby u Levinasa) i stworzenia przedzielonej dywizem zbitki słów. W takim zapisie figura ta pojawia się u Derridy. Przekładam ją jako „wsobność”, sięgając (via Gombrowicz) do pamięci polszczyzny.
  9. Odniesienie do nurtu historiografii francuskiej, jego najbardziej znanymi reprezentantami byli choćby Jacques Le Goff i Pierre Nora.
  10. Aluzja do przeprowadzonej pod koniec lat 80-tych debaty niemieckich historyków poświęconej roli nazizmu i Zagłady w historii Niemiec.
  11. Częsta u Derridy gra słów. To nie tylko odwołanie do Friedricha Schleiermachera, twórcy nowoczesnej hermeneutyki, ale i do literalnego sensu jego nazwiska, „Schleiermacher” to dosłownie „wytwórca zasłon”. Hermeneutyka zakładająca, że proces poznawczy jest tożsamy z odsłanianiem prawdy, znajdywałaby więc zapowiedź swojej logiki w nazwisku pioniera tego myślowego nurtu.
  12. Kolejna gra na nazwisku ważnej postaci humanistyki. Bardziej chyba niż o Maxa Webera chodzi o Samuela Webera, jednego z pierwszych filozofów i krytyków literackich inspirowanych pracami Derridy, który podjął problem wirtualności i cyfrowej rewolucji technologicznej, a przy tym, jako tłumacz, wprowadzał na anglojęzyczny grunt eseje Adorna. Nazwisko Webera pojawia się ponadto na dołączonej do referatu przez Derridę listy przyjaciół, do których kierował w wystąpieniu swoje podziękowania.
  13. Tę frazę Celana z Aschenglorie Derrida odczytał po niemiecku: „Niemand/ Zeugt für/ den Zeugen”. Wracał do niej zresztą niejednokrotnie, zob. np. tegoż, Poetics and Politics of Witnessing, w: Sovereignties in Question. The Poetics of Paul Celan, tr. Thomas Dutoit, New York 2005.

Komentarze

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany. Wymagane pola są oznaczone *