Fenomenologia wewnętrznej świadomości czasu

Dzieła Husserla nie należą do najłatwiejszych: techniczny język, wysoki poziom abstrakcji, długie, wielokrotnie złożone zdania – wszystko to sprawia, że niełatwo śledzić jego wywody. Nie można im jednak z pewnością zarzucić braku precyzji. Tym bardziej banalności, na którą cierpi większość, stawiających na analityczno-logiczną „finezję” tekstów. Można się z Husserlem nie zgadzać, z pewnością jednak nie można podważyć jego osiągnięć i wpływu na kolejne pokolenia filozofów. W tym kontekście szczególne znaczenie mają jego analizy fenomenu czasu (dokonywane mniej więcej równolegle z Bergsonowskimi rozważaniami na ten temat). Ich echo można usłyszeć choćby w Byciu i czasie Heideggera, Głosie i fenomenie Derridy czy Różnicy i powtórzeniu Deleuze’a. I nawet jeśli każdy z tych filozofów na swój sposób krytykował Husserla, to jednak równie wiele mu zawdzięczali i wydaje się, że zrozumienie współczesnej filozofii jest niemożliwe bez znajomości jego rozważań.

Najważniejsze rozważania Husserla, poświęcone próbie odpowiedzi na pytanie „czym jest czas?”, zebrano w tomiku Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu. Już sam tytuł tego dzieła sugeruje, z jakim typem badań będziemy mieli do czynienia. Punktem wyjścia dla Husserla nie jest jakiś czas obiektywny, czas kosmiczny (Weltzeit) – zgodnie z jego metodą musi on, jako transcendentny, zostać zredukowany. Nie chodzi tu oczywiście o zanegowanie, czy choćby wątpienie w istnienie takiego czasu, ale o oparcie się wyłącznie na pewnych (fenomenologicznie) przesłankach; czyli na tym, co (nieco upraszczając sprawę na potrzeby tekstu) w sposób jasny, wyraźny i niepowątpiewalny – zgodnie z Kartezjańskim rozstrzygnięciem – jawi się w świadomości. Jak pisze sam filozof:

tym, co tu przyjmujemy, nie jest istnienie czasu kosmicznego, istnienie trwania rzeczy itp., lecz czas pojawiający się, trwanie pojawiające się jako takie. To zaś są dane absolutne i powątpiewanie o nich byłoby bezsensowne. Wprawdzie następnie przyjmujemy również pewien czas istniejący (seiende), ale nie jest to czas świata doświadczenia, lecz immanentny czas upływu świadomości. (E. Husserl, Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu, s. 9)

Nie jest to czas „zewnętrzny”, lecz „wewnętrzny” – co jednak nie oznacza jakiegoś czasu psychicznego – Husserla będą interesowały przede wszystkim przeżycia czasu, czyli data (Datum) fenomenologiczne. Aby uniknąć nieporozumień można by powiedzieć, że tym, co interesuje Husserla nie jest czas „subiektywny”, tzn. subiektywne, jednostkowe przeżywanie czasu i wyobrażenie o tym, czym on jest, lecz raczej swego rodzaju obiektywne formy owych subiektywnych sposobów przeżywania go. Nakierowanie na świadomość – zamiast na rzeczywistość zewnętrzną – nie oznacza porzucenia rygoru, ścisłości i obiektywności.

Taki sposób postawienia sprawy wiąże się z „naturą” fenomenologii – zasadą bezzałożeniowości i koncepcją doświadczenia pierwotnego: oznaczają one, że nie można z góry przyjąć żadnej istoty czasu, żadnej jego definicji, ani tego, że „czas jest i że świat istnieje w czasie” (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie, s. 25). Zamiast tego należy zwrócić się ku bezpośredniemu doświadczeniu przeżywania czasowości. Punktem wyjścia są data świadomościowe, ponieważ świadomość – a dokładniej: strumień świadomości – jest dla Husserla tym, w co niepodobna, bez popadnięcia w sprzeczność, wątpić (jak wykazał już Kartezjusz). Przyjrzenie się naszej świadomości pokazuje jej płynność, nieustanną zmienność – pozwala to Husserlowi przyjąć immanentny czas jej upływu. Co więcej: dla autora Badań logicznych świadomość jest również miejscem konstytucji wszelkich sensów, dlatego też badanie wewnętrznej świadomości czasu musi poprzedzać wszelkie badanie natury czasu kosmicznego – to, czym dla nas jest ten ostatni, zależy od istoty tego pierwszego. Toteż fenomenologiczne pytanie o „pochodzenie” czasu nie jest pytaniem genetycznym – nie dotyczy sporu empiryzm-natywizm – ale pytaniem skierowanym ku „pierwotnym (primitiven) ukształtowaniom świadomości czasu, w których intuitywnie i właściwie konstytuują się pierwotne (primitive) zróżnicowania czasowe jako ostateczne źródła (originäre Quellen) wszelkich oczywistości dotyczących czasu” (E. Husserl, dz. cyt. s. 16).

Obiektem, jaki dla swych analiz konstytucji czasu obiera Husserl, jest dźwięk: „prosty” obiekt czasowy (Zeitobjekt)1, czyli taki, który nie tylko jest jednością w czasie, ale ponadto zawiera w sobie czasową rozciągłość; jest to oczywiście obiekt już po redukcji, czyli zawieszeniu wszystkich transcendensów (np. założenia o jego istnieniu, dostępnej wiedzy naukowej na jego temat, itp.). Analiza konstytucji takiego obiektu podważa panujący wówczas dogmat (drogi m.in. Kantowi i kontynuatorom jego myśli), wedle którego uświadomienie jakiejś całości ma miejsce w „jednym niepodzielnym punkcie czasowym” (tamże, s. 33). Dźwięk nie jest czymś, co uświadamiam sobie w jakimś punktowym „teraz”, ale czymś, co trwa i jest rozciągłe w czasie: zaczyna się, brzmi, cichnie i wreszcie – po zakończeniu – „odchodzi” coraz dalej w przeszłość.

Każdy dźwięk sam ma swą czasową rozciągłość; gdy rozbrzmiewa, słyszę go jako pewne „teraz”, brzmiąc dalej ma on jednak coraz to nowe „teraz”, a to, które je poprzedza, za każdym razem przekształca się w coś minionego. (tamże, s. 36)

Nie jest zatem tak, że zamyka on swoją całość w jakimś jednym „teraz”, ale „tkwi” w kilku takich „teraz” (a dokładniej: w „teraz”-aktualnym i we właśnie-minionych-„teraz”), których kontinuum (nie zaś mechaniczna suma) konstytuuje jego całość.

Uchwytywanie tych dopiero-co-byłych-„teraz” jest możliwe dzięki specjalnej „odmianie” przypomnienia, dzięki przypomnieniu pierwotnemu – retencji. Retencja, będąca odmianą intencjonalności, nie jest zdolnością uobecniania tego, co nie jest już obecne, co minęło, ale zdolnością zatrzymywania w świadomości obecności tego, co właśnie przeminęło, co przed chwilą było obecne, co jest blisko aktualnego punktu „teraz”. Nie odnosi się to tylko do jednego właśnie-minionego-„teraz”, ale do pewnej ich „wiązki” (np. tworzącej całość obiektu czasowego), w tym sensie, że każde „teraz” posiada swoją retencję, to zaś znów – jako dopiero-co-byłe-„teraz” również posiada swoją retencję (czyli: retencję retencji) itd., a każda z nich – im dalej znajduje się od aktualnego-„teraz” – jest „słabsza”, jej „jasność maleje”, pogrąża się ona w coraz większym „cieniu”, aż wreszcie niknie pogrążona w pustce. Dzięki tym nieustannym modyfikacjom (aktualnego „teraz” świadomości w retencję, jego retencji w retencję retencji itd.) ukonstytuowana zostaje ciągłość, pewne kontinuum retencji. Husserl przywołuje tu porównanie do komety:

[p]odczas spostrzegania ruchu w każdym momencie ma miejsce uchwytywanie-jako-„teraz”, w nim konstytuuje się właśnie teraz aktualna faza ruchu. Lecz to ujęcie teraźniejszości jest niejako głową komety, której warkoczem są retencje odnoszące się do wcześniejszych punktów „teraz” ruchu. (tamże, s. 47)

Koniecznych jest kilka dopowiedzeń. Po pierwsze retencja, np. retencja dźwięku, nie jest tym samym co pogłos dźwięku. „Pogłos dźwięku skrzypiec jest […] bardzo słabym obecnym dźwiękiem skrzypiec i jest po prostu czymś różnym od retencji dopiero co byłego głośnego dźwięku.” (tamże, s. 49) Pogłos należy do spostrzegania, a nie do przypomnienia. Retencja nie jest też jakimś wytwarzaniem (czy to źródłowym, czy odtwórczym) trwającego przedmiotu, ale zatrzymywaniem w świadomości, tego co wytworzone, jako „dopiero co przeszłe”. Podkreślić należy również jedność tego zatrzymywania. Retencja nie jest jakimś skojarzeniem dołączanym do aktualnego spostrzeżenia, tworzącym ostatecznie jakiś łańcuch, szereg skojarzeń, ale jedną intencją uchwytującą pewną całość.

Husserl wyróżnia również „symetryczny” do retencji akt: protencję – „przyszłościowy horyzont doznania” (H. Buczyńska-Garewicz, dz. cyt., s. 31), swego rodzaju oczekiwanie. Dla przykładu: słysząc jakiś dźwięk „w” mojej świadomości „znajduje się” nie tylko to co było „przedtem” – zatrzymane w retencji, minione fazy tego dźwięku – ale również oczekiwanie pewnego „potem”, np. kolejnych faz dźwięku lub jego zakończenia (przy czym to oczekiwanie nie musi być spełnione, aby nim było, np. mogłem oczekiwać trwania dźwięku, a on zakończył się i nastąpiła cisza, mimo tego mój „akt” był właśnie oczekiwaniem).

Protencja jest bezpośrednim uchwyceniem przypływania przyszłości po odpływaniu przeszłości. Jedno nadchodzi po drugim w sposób ciągły, jedno jest nierozdzielnie splecione z drugim. Każde przeżycie świadomości otoczone jest horyzontem czasowym, jest odczuwane w swym przepływaniu, w swym nadchodzeniu i w swym przemijaniu. Obie, retencja i protencja są nierozłącznie splecione z percepcją, stanowią razem z nią trzy aspekty, trzy fazy czasowe właściwe każdemu aktowi świadomości. (tamże)

Hanna Buczyńska-Garewicz dochodzi na tej podstawie do wniosku, że w ten sposób w analizie Husserla zostaje osiągnięta trójjednia (tzn. wewnętrzny związek) przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Konkluzję tę skomentuję w końcowej partii tekstu.

Husserl poświęca bardzo niewiele miejsca analizom protencji, skupiając się przede wszystkim na przypomnieniu. Obok omówionego już przypomnienia pierwotnego, retencji, wyróżnia on również przypomnienie wtórne, ponowne. Ten rodzaj przypomnienia nie jest zatrzymaniem w świadomości tego, co dopiero minione, ale ponownym „sprowadzeniem”, uobecnieniem tego, co już całkowicie przeminęło. Ponieważ wyobraźnia również jest władzą uobecniania należy wskazać na różnice pomiędzy wyobrażeniem a ponownym przypomnieniem. To drugie, w przeciwieństwie do tej pierwszej „uznaje w bycie to, co odtworzone, i w tym uznaniu nadaje mu odniesienie (Stellung) do aktualnego >>teraz<< i do sfery źródłowego pola czasowego, do którego przynależy samo ponowne przypomnienie” (E. Husserl, dz. cyt. s. 76). Wyobrażenie jest tylko przedstawieniem czegoś (np. jakiegoś „teraz”), przypomnienie zaś jego prezentacją – w przypomnieniu zawiera się świadomość byłego bycia spostrzeżonym: do jego „istoty należy nie tylko odtwórcze uznanie czasowego bytu, ale również pewne odniesienie do świadomości wewnętrznej” (tamże, s. 85).

W przypomnieniu ponownym zostaje „powtórzona” cała konstytucja spostrzeżenia: istnieje pewien punkt uprzywilejowany, przypomniane „teraz” odpowiadające spostrzeżonemu „teraz”, wraz z horyzontami retencji (można by powiedzieć: dopiero-co-przypomniane-„teraz” – nie jest ono wymazywane z przypomnienia, ale nadal w nim istnieje, jako „ogon komety”) i protencji („intencje oczekiwania, których wypełnienie prowadzi do obecnej teraźniejszości (Gegenwart)” (tamże, s. 78)). Istnieje jednak między nimi pewna różnica: przypomnienie wtórne, w przeciwieństwie do pierwotnego, jest wytwórcze: konstytuuje ono (a dokładniej: re-konstytuuje, odtwarza) immanentny lub transcendentny przedmiot trwający. Warto również zaznaczyć, że przypomnienie ponowne nie jest tylko przypomnieniem jakichś minionych elementów (np. A i B), ale również tego, że trwały one oraz następowały po sobie.

Podsumowując: czas, jaki ukazuje się w tej analizie, okazuje się ciągłym kontinuum, w którym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość (a właściwie: retencja, spostrzeżenie-„teraz” i protencja) tworzą swoistą trójjednię. Przy czym „teraz” jest tu pewnym uprzywilejowanym elementem, który należy scharakteryzować jako coś „nowego” – każde aktualne „teraz” jest czymś nowym w stosunku do „teraz” właśnie zapadającego w przeszłość, które zastępuje i ta nowość jest jego fenomenologiczną charakterystyką, której nie podważa nawet niezmienność treści (np. dźwięku) kolejnych faz. Czas ten Husserl nazywa preempirycznym.

W ten sposób została fenomenologicznie wyjaśniona – przejrzana na wskroś i doprowadzona do jasnego zrozumienia (patrz: tamże, s. 15) – wewnętrzna świadomość czasu. Powstaje pytanie: jak na tej immanentnej podstawie konstytuuje się czas obiektywny? Jak ten nieustanny przepływ ze stale nowym punktem „teraz” „przechodzi” w swego rodzaju „statyczny” – tzn. posiadający stałe, identyczne miejsca – czas obiektywny? Czy mamy tu do czynienia z antynomią: „zapadając w przeszłość obiekt stale zmienia swe miejsce w czasie, a przecież w zapadaniu tym powinien swe miejsce zachowywać” (tamże, s. 94)? Husserl wykazuje pozorność tej antynomii: zmienia się nie miejsce w czasie, ale odstęp od aktualnego „teraz”, którego „charakterem” jest bycie coraz to nowym obiektywnym punktem czasowym. Ten przepływ jest tylko oddalaniem, a to, co przeszłe, pozostaje w nim tym, czym jest. Czas obiektywny składa się jednakże z tożsamych, homogenicznych miejsc-punktów, spośród których żaden nie jest uprzywilejowany. Świadomość takiego czasu powstaje

w ten sposób, że wbrew przepływowi czasowego odsuwania, wbrew przepływowi modyfikacji świadomości, obiekt, który przejawia się jako odsuwany [w czasie], pozostaje apercepcyjnie utrzymany w absolutnej identyczności, i to obiekt wraz z doznanym [przezeń] w punkcie „teraz” uznaniem za „to” (tamże, s. 97).

Ten sam pozostaje zarówno obiekt jak i jego punkty czasowe.

Każde aktualne „teraz” tworzy nowy punkt czasowy, tworzy ono bowiem nowy obiekt albo raczej nowy punkt obiektu, który w przepływie modyfikacji utrzymywany jest jako jeden i ten sam indywidualny punkt obiektu. Ciągłość zaś, z jaką konstytuuje się coraz to nowe „teraz”, ukazuje nam, że nie idzie tu o „nowość” w ogóle, lecz o ciągły moment indywiduacji, w którym ma swe źródło miejsce w czasie. Do istoty modyfikującego przepływu należy to, że miejsce to występuje (dasteht) jako identyczne i to identyczne w sposób konieczny. (tamże)

„Teraz”, cofając się w przeszłość, pozostaje identyczne, zmienia się wyłącznie jego relacja do aktualnego „teraz”, jego sposób dania – na modus przeszłości. Za każdym razem jest wytwarzane tylko jedno nowe „teraz” – jeśli w jakimś momencie występuje kilka obiektów, to są one równoczesne („mają identycznie to samo absolutne miejsce w czasie, […] miejsce w czasie o tej samej wartości” (tamże, s. 105)).

Do wytworzenia z takich tożsamych punktów „teraz” świadomości jednolitego, homogenicznego, obiektywnego czasu konieczny jest udział przypomnienia odtwórczego. Pozwala ono na uczynienie z każdego minionego punktu czasowego punktu zerowego jakiegoś naocznego ujęcia czasu oraz na dowolne powtarzanie tej operacji. Każdy punkt takiego odtworzonego pola czasowego ma zatem swoje „przedtem” i „potem”, co konstytuuje jego ciągłość. Nie istnieje przy tym jakiś punkt graniczny, którego nic nie poprzedza, co oznacza, że możemy cofać się (jeśli nie praktycznie, to przynajmniej teoretycznie) w przeszłość bez końca. Odtworzone w przypomnieniu wtórnym pola czasowe łączą się ze sobą w ten sposób, że tworzą linearny porządek, jedyny łańcuch następstw, którego odcinkiem musi być każdy, nawet wyobrażony, czas. Jest on przy tym spostrzegany tak samo jak czas immanentny: „jako przeszłość, która kończy się (die terminiert in) teraźniejszością” (tamże, s. 102), która z kolei stanowi punkt graniczny.

Warto może dodać jeszcze kilka słów na temat tego spostrzegania czasu. Celem Husserla, zgodnie z naturą metody fenomenologicznej, jest „bezpośredni opis jawienia się czasu jako takiego” (P. Ricoeur, Czas i opowieść. Tom 3: Czas opowiadany, s. 36), doprowadzenie go do naoczności, samoprezentacji. (Inaczej jest np. dla Heideggera, u którego punkt wyjścia stanowi nie naoczność – czyli jawienie się przedmiotów w świadomości – lecz rozumienie.)

Powyżej omówiona została konstytucja czasu. Tym, co go konstytuuje, jest absolutny przepływ świadomości. Husserl nazywa go absolutną subiektywnością i określa przepływem ciągłego „zmieniania się”, ale takiego, że nie ma „w nim” niczego, co by się zmieniało, ani – tym bardziej – czegoś, co by trwało. Dodatkowo „owo zmienianie się ma tę absurdalną właściwość, że przebiega dokładnie tak, jak przebiega, i nie może przebiegać ani >>szybciej<<, ani >>wolniej<<” (E. Husserl, dz. cyt., s. 110). Absolutna subiektywność jest czystym przepływem, czyli czymś, co można by określić jako praźródło, nieustannie wytryskujący punkt „teraz”, aktualność. „Pokrywa” się ona z właściwym punktem spostrzeżenia i jako taka nie jest niczym czasowo „obiektywnym”. Husserl zdaje sobie sprawę z metaforyczności tych wszystkich określeń, stwierdza jednak z rezygnacją: „[d]la tego wszystkiego brak nam słów” (tamże, s. 111).

***

Na koniec pragnę wrócić jeszcze do opinii Hanny Buczyńskiej-Garewicz, jakoby Husserlowi udało się ukazać trójjednię czasu. Pomocne okaże się tu odwołanie do 77 paragrafu Bycia i czasu, poświęconego Diltheyowi i hrabiemu Yorckowi. Ricoeur zauważa, że paragraf ten jest dosyć nieoczekiwany, ponieważ nie wnosi nic nowego do rozważonych już przez Heideggera kwestii2. Uważam jednak, że można go zinterpretować właśnie jako polemikę z Husserlem. Trzeba od razu zauważyć, że explicite nie ma tam żadnego nawiązania do twórcy fenomenologii, jednakże Bycie i czas pełne jest takich ukrytych dyskusji z tradycją – zresztą Husserl jest dla Heideggera (wbrew temu, co on sam o sobie myślał) tylko kolejnym przedstawicielem owej tradycji. Hrabia Yorck występuje tu jako sprzymierzeniec Heideggera zarówno w sporze z Diltheyem, jak i z pewnym sposobem postrzegania historii. Zdaniem autora Bycia i czasu listy hrabiego stawiają

zadanie pozytywnego i radykalnego opracowania odmienności kategorialnych struktur bytu, który jest przyrodą, i bytu, który jest dziejami (jestestwa). Yorck stwierdza, że badania Diltheya „zbyt mało podkreślają rodzajową różnicę między tym, co ontyczne, a tym, co historyczne” (s.191) [podkr. M.H.]. (M. Heidegger, Bycie i czas, s. 500)3

Hrabia wskazuje również na różnicę w sposobie podejścia do dziejów u Diltheya i Windelbanda. Ten drugi doszukuje się w dziejach kształtów, są one dla niego ciągiem obrazów, a przez to wiążą się one z postulatem estetycznym – bowiem obok przyrodoznawstwa może istnieć tylko przyjemność estetyczna. Ten pierwszy zaś dzieje rozumie jako tworzący jedność splot sił, jako charakter, a nie kształt.

Opierając się na swym niezawodnym odczuciu „różnicy między tym, co ontyczne, a tym, co historyczne”, Yorck stwierdza, jak mocno tradycyjne badanie dziejów trzyma się jeszcze „ustaleń czysto wzrokowych” (s.192), które mierzą w rzeczy cielesne i wyposażone w kształt. (tamże, s. 501)

W jednym z listów hrabia przywołuje postać Rankego jako modelowego „wzrokowca”, czyli kogoś, dla kogo coś, co zniknęło, nie może już odżyć w postaci rzeczywistości, poza – być może – rzeczywistością polityczną. Yorck wskazuje również na filologów jako tych, którzy błędnie podchodzą do historii. Pojmują ją bowiem jako składowisko antyków i nie docierają do nienamacalnych spraw, do których wiedzie wyłącznie żywa, psychiczna transpozycja. Jego zdaniem spowodowane jest to tym, że w gruncie rzeczy są oni przyrodoznawcami, a ponieważ w nauce o dziejach brak eksperymentu, stają się oni sceptykami. Wielkie realności stają się dla nich – Yorck wymienia tu Homera, Platona i Nowy Testament – schematem, gdyż zamiast je przeżywać, uznają je oni za „rzeczy same w sobie”. Yorck uważa, że ten stan rzeczy jest produktem historycznym. Według niego prawdziwa – tzn. żywa – historia nie tylko odmalowuje życie, ale jest zawsze krytyką. A znajomość dziejów to przede wszystkim znajomość źródeł ukrytych: istotne jest w nich nie to, co widowiskowe, co wpada w oczy, ale to co niewidoczne. Heidegger wskazuje na Yorcka jako na tego, który wprowadza różnicę między tym, co ontyczne (wzrokowe), a tym, co historyczne.

To, co historyczne, a zatem to, co przeszłe4, nie może być uchwycone „wzrokiem”, tzn. za pomocą kategorii, które wywodzą się z naocznej obserwacji, a te dominują w Husserlowskim badaniu fenomenu czasu. Świadczy o tym nie tylko cel, który postawił on sobie w Wykładach z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu – czyli doprowadzenie czasu do naoczności – ale również rola, którą każdorazowo odgrywa (fenomenologiczne) spojrzenie. Należy w tym miejscu wspomnieć, że istnieje zależność pomiędzy naocznością a teraźniejszością (patrz: M. Heidegger, Bycie i czas, s. 457). Polega ona na tym, że jestem w stanie zobaczyć wyłącznie to, co jest teraz w jakiś sposób obecne (czy to źródłowo, czy też w postaci uobecnienia – ponownego lub wytwórczego). W analizach Husserla przeszłość (retencja) i przyszłość (protencja) zostają podporządkowane punktowi „teraz” (praimpresji), którego są co najwyżej „poszerzeniem”, nie posiadają samodzielnego statusu, są jedynie pewnym horyzontem. Ponadto wszelkie analizy fenomenu przeszłości odwołują się do przypomnienia, czyli teraźniejszej obecności przeszłości w pamięci: czy to w postaci „zatrzymania” obecności tego, co przemija (przypomnienie pierwotne), czy też jako ponownego uobecnienia czegoś minionego (przypomnienie wtórne).

W związku z powyższym uważam, że Husserl raczej rozszerza pojęcie teraźniejszości (a może raczej: fenomenologicznego spojrzenia) o horyzonty przyszłości i przeszłości, niż bada te dwa wymiary czasu jako takie. A tym samym nie osiąga żadnej trójjedni tego fenomenu. W moim przekonaniu przeciwnie jest u Heideggera. To, że faktycznie dociera on do fenomenów przeszłości i przyszłości wynika z tego, że zastępuje on naoczność rozumieniem, bo tego, co było i tego, co będzie (jako takiego) nie możemy zobaczyć, możemy to jednak rozumieć.

Źródło grafiki:

http://commons.wikimedia.org/wiki/Category:Time_in_art?uselang=pl#mediaviewer/File:Time.JPG

BIBLIOGRAFIA:

  • Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie, TAiWPN UNIVERSITAS, Kraków 2003.
  • Heidegger, Bycie i czas, tłum. Bogdan Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008.
  • Husserl, Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu, tłum. J. Sidorek, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1989.
  • Ricoeur, Czas i opowieść. Tom 3: Czas opowiadany, tłum. U. Zbrzeźniak, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008.
  1. Co Paul Ricoeur, za Gerardem Granelem, tłumaczy jako czaso-przedmiot. Porównaj: P. Ricoeur, Czas i opowieść. Tom 3: Czas opowiadany, tłum. Urszula Zbrzeźniak, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 41.
  2. P. Ricoeur, dz.cyt., przypis dolny na s.117.
  3. Wszystkie fragmenty listów hrabiego Yorcka cytowane są za Heideggerem (od niego też pochodzą numery stron w okrągłych nawiasach), który odwołuje się do Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck von Wartenburg 1877-1897, Halle an der Saale 1923.
  4. Ale także to, co dziejowe, czyli jestestwo – stąd opisując ten byt Heidegger używa egzystencjałów, a nie kategorii.

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty