Fenomenologia a doświadczenie religijne. Przypadek Maxa Schelera

Fenomenologia swą współczesną żywotność, także poza wąską specjalizacją filozofii, zawdzięcza m.in. temu, iż została sformatowana jako metoda skupiająca się na doświadczeniach ciała i doświadczaniu ciałem. To m.in. dzięki fenomenologii, i głównie za sprawą myślicieli francuskich (Maurice Merleau-Ponty, Michel Henry), zmysłowa cielesność przeżyła w XX wieku spektakularny renesans: została rozszerzona, pogłębiona i ujęta w nieporównywalnie większej złożoności i potencjalności, aniżeli kiedykolwiek wcześniej1. Wzbogacona dodatkowo wyjątkami z Nietzscheańskiej „ciałologii” i przełożona na ontologiczne realia płynnej nowoczesności przez Deleuze’a, który zamiast o najwyższych bytach i pierwszych poruszycielach mówił raczej o najbardziej złożonych fałdach i powtarzających się różnicach – cielesność ta stała się w II poł. XX wieku naturalnym obszarem badań dla m.in. nauk społecznych czy architektury i designu. Spostrzeżenie to nie wyczerpuje rzecz jasna całej złożoności recepcji fenomenologii w XX i XXI wieku i służy jako przykład. Ma on jedynie wskazać na to, że doświadczenia określane jako „religijne” stoją raczej na antypodach współczesnych zainteresowań jeśli chodzi o aplikację fenomenologicznego warsztatu, poza być może dość hermetycznymi kręgami badaczy akademickich i pasjonatów. Warto jednak, jak sądzę, przyjrzeć się temu, w jaki sposób fenomenologia funkcjonowała u swego zarania także w tym obszarze – jakie problemy usiłowała rozwiązać i z jakimi trudnościami się mierzyła. Choćby po to, by sprawdzić, czy takie jej wykorzystanie jest z perspektywy dzisiejszej w jakimkolwiek stopniu inspirujące i czy otwiera warte przemyślenia problemy.

Dobrym przykładem do analizy w tym kontekście jest filozofia Maxa Schelera (1874-1928). Mimo tego, iż był on jednym z najważniejszych, obok m.in. Heideggera, XX-wiecznych reformatorów fenomenologii, nadal jest w Polsce słabo kojarzony. Jeśli zaś jakieś skojarzenia już się pojawiają, najczęściej dotyczą fragmentarycznych wątków z zakresu jego rozważań antropologicznych (zwłaszcza w kontekście chrześcijańskiego personalizmu, który silnie się Schelerem inspirował), bądź też hasła „materialnej etyki”. Warto więc na wstępie krótko przypomnieć kilka istotnych faktów dotyczących jego twórczości.

– Zaplecze teoretyczne: resentymentologia i materialna etyka wartości –

Scheler jako jeden z pierwszych teoretyków poddał dogłębnej analizie pojęcie resentymentu, które plasuje się w ścisłej czołówce najważniejszych i najbardziej płodnych pojęć filozofii Nietzschego. Propozycja Schelera polegała po pierwsze na tym, by nie traktować resentymentu jako zaledwie pewnego zjawiska psychicznego (toksycznej zawiści wywołanej słabością, która uniemożliwia zadanie bezpośredniej zemsty). W swej napisanej w 1912 roku rozprawie pt. Resentyment a moralności, przedstawił on resentyment jako zjawisko wewnętrznie złożone, w ramach którego aspekty psychiczne stanowią zaledwie składową. Określił go jako kształtującą, a właściwie zniekształcającą bezpośrednie afekty „jednostkę przeżyciową oraz działaniową”2. Drobiazgowa, fenomenologiczna analiza „części składowych” resentymentu wyrażała opór wobec psychologizujących go interpretacji. Usiłowała precyzyjnie wyrazić pierwotnie zamierzony przez Nietzschego głęboki sens tego pojęcia, rozumianego jako duchowe samozatrucie o kulturotwórczej sile. Po drugie, Scheler dokonał reorientacji przeprowadzonej przez Nietzschego za pomocą pojęcia resentymentu krytyki chrześcijaństwa. Według Schelera to nie chrześcijaństwo stanowi wyrastającą z resentymentu kulturę słabych – bowiem spełnia ono wszystkie wymogi stawiane przez Nietzschego kulturom „arystokratycznym” – lecz wyłaniające się pod koniec XIX i rozwijające na początku wieku XX modernistyczne mieszczaństwo. W ten sposób Scheler uniezależnił pojęcie resentymentu od w dużej mierze tendencyjnych i płytkich krytyk chrześcijaństwa oraz utrwalił je w kanonie myśli filozoficznej3.

Niemiecki filozof jest także autorem koncepcji etycznej znanej jako materialna etyka wartości4. „Materialność” w tym przypadku oznacza przeciwieństwo „formalizmu”, cechującego Kantowskie podejście do etyki. Kantowski formalizm i jego neo-kantowskie kontynuacje opierały etyczną powinność działającego podmiotu na pozbawionym odniesienia do konkretnych wartości, i wymagającym jedynie niekolizyjności względem działań innych, imperatywie kategorycznym. Dodatkowo Kantowskie a priori miało charakter wyłącznie intelektualny – to dopiero za pośrednictwem intelektu i właściwych mu, wrodzonych i niezmiennych kategorii, dokonywała się synteza doświadczeń. Krytykując to podejście jako abstrakcyjne i ignorujące m.in. kwestię odpowiedzialności i konkretnych powinności względem innych ludzi, Scheler usiłował skonstruować teorię umożliwiającą analizę przedracjonalnych odniesień podmiotu do wartości. Dlatego w ujęciu Schelera a priori ma charakter emocjonalny. To w emocjach dokonuje się pierwotne uporządkowanie chaosu doświadczeń. I to właśnie w aktach uczuciowych uchwytuje się pierwotnie wartości. Niemiecki myśliciel podzielał przekonanie Kanta o tym, że etyka powinna się opierać na apriorycznej podstawie, tj. na imperatywie, którego moc wiążąca jest niezależna od wszelkich dających się przewidzieć przyszłych empirycznych konsekwencji działań. Wspomniane odniesienia określił mianem preferencji etycznych, które mają charakter aprioryczny. Ich warunkiem możliwości jest, w jego ujęciu, istnienie hierarchicznie uporządkowanego ze względu m.in. na kolejność czynionych w działaniu etycznych założeń, idealnego świata wartości. „Idealność” owych wartości nie polega na ich przedmiotowym istnieniu w sensie Platońskim, lecz ma charakter obiektywny w analogicznym poniekąd sensie jak opisywane przez klasyczną, Husserlowską fenomenologię istotowe jakości przedmiotów.

Materialne a priori jako określony układ preferencji wartości (Scheler określa go czasem mianem ethosu, tudzież po prostu moralności), kształtuje się przez doświadczenie. Każde doświadczenie odnosi się, w mniej lub bardziej ewidentny sposób, do wartości. Postrzegane przedmioty posiadają bowiem nie tylko kształt, kolor czy ciężar, lecz są także przyjemne, piękne, pożyteczne, bądź też, w niektórych przypadkach, święte. To samo tyczy się osób, tudzież artefaktów historycznych czy obiektów religijnego kultu. Jako takie zarówno przedmioty doświadczenia jak i współdziałające ze sobą podmioty są nośnikami określonych wartości ze względu na możliwości, jakie zarysowują przed działającymi wespół z nimi osobami. Dlatego też istnieją różne moralności, które jednocześnie odnoszą się do nierelatywnych wartości5.

Uchwytywanie wartości dokonuje się w aktach preferowania bądź, bardziej jawnie, w aktach wartościowania, czyli nadawania tudzież bezpośredniego odsłaniania wartości. Przekonanie o tym, że uchwytywanie wartości stanowi najbardziej pierwotną relację człowieka względem świata, organizuje wszystkie aspekty filozofii Schelera wokół konsekwentnego metodologicznego schematu. I to właśnie w tej kwestii Scheler dokonał istotnego rozwinięcia klasycznej fenomenologii, zwracając się, tak jak parę lat później Heidegger6, ku rzeczywistości sensów o przedracjonalnym charakterze, z których utkana jest codzienność.

– Scheler o religii. Konteksty –

Na religijne wątki filozofii Schelera trzeba patrzeć mając na uwadze przede wszystkim te dwie zreferowane pokrótce wyżej kwestie. Rozprawa Schelera pt. Problemy religii7 – pisana, jak niemal wszystkie jego prace, równolegle z innymi tekstami o odmiennej problematyce, lecz podobnych metodologicznych intuicjach – „oznacza podobny punkt zwrotny w niemieckiej filozofii i psychologii religii, jak prace Husserla w teorii poznania i nauce”8. Jej podstawowym celem jest ugruntowanie religii, za pomocą pewnych fenomenologicznych narzędzi, w specyficznej dla człowieka formie doświadczania transcendencji. Jednocześnie zaproponowane przez Schelera wykorzystanie fenomenologii w ramach projektu istotowej fenomenologii religii jest bardzo szczególne i problematyczne oraz w znacznej mierze odstępuje od Husserlowskiego podejścia. Dlatego tym, co może tu być najbardziej interesujące, jest przyjrzenie się kilku newralgicznym momentom projektu Schelera pod kątem tych właśnie różnic. Punktem docelowym będzie natomiast krótka prezentacja specyfiki jego koncepcji doświadczenia religijnego na tle szerszej fenomenologicznej tradycji interpretacji tego fenomenu.

Trzeba wpierw wspomnieć o dwóch kwestiach biograficznych koniecznych do zrozumienia kontekstu powstawania Problemów religii. Mimo stosunkowo późnego zbliżenia się do katolicyzmu i labilności cechującej stosunek Schelera do Kościoła, to właśnie katolicka forma chrześcijaństwa akcentująca osobową postać Boga, stanowiła dlań główną inspirację w filozoficznych poszukiwaniach i w wielu miejscach przesądzała o wydźwięku jego filozoficznych teorii – zwłaszcza dotyczących problemów religii. Swoją teorię „istotowej fenomenologii religii” Scheler zarysował zaś w reakcji na doświadczenie I Wojny Światowej, które ze względu na swój zakres i skalę zniszczeń postrzegał jako pierwsze zbiorowe doświadczenie, które zachwiało najgłębszymi podstawami cywilizacji9. Wojna ta w brutalny sposób dowiodła tego, iż „ludzkość, mogąca zapanować nad wszystkim, co było poniżej niej – nad światłem słonecznym i wszelaką energią, nad rośliną i zwierzęciem – nie zdołała zapanować nad sobą samą” . W całej zaś swej filozofii Scheler poddawał silnej krytyce dominujący w przeddzień wybuchu pozytywizm, który z racji tego, iż odciął ludzkość od wiary w zewnętrzną wobec niej, darzącą troską transcendencję i skierował całą uwagę myślenia na tejże ludzkości zsekularyzowaną istotę, odpowiedzialny był w dużej mierze za nihilizm, w jaki Europa popadła po I Wojnie Światowej.

W związku z tym Schelera wołanie o „odnowę religijną” stanowiło próbę odpowiedzi na ów kryzys. Odpowiedź ta nie może jednak w przekonaniu Schelera przybrać formy kapłańskiej reprymendy czy humanistycznego lamentu. Musi ona natomiast, jako odpowiedzialny namysł, niejako rozpocząć swą pracę na tym samym poziomie, na który został zepchnięty człowiek na początku XX wieku i stąd dopiero spróbować zarysować możliwość podźwignięcia się. Punktem wyjścia musi być więc subiektywno-transcendentalne zasklepienie, w jakim utkwiły wówczas – za sprawą psychologizmu i pozytywizmu – afekty człowieka (które w opisanej przez te nurty formie zdają się nie odsyłać do niczego poza sobą). W ujęciu Schelera, nihilizm jest dzieckiem nieprzezwyciężonej od czasów oświecenia pułapki subiektywności10. Właściwym rozwiązaniem trudności nie była również klasyczna, Husserlowska fenomenologia. Próbowała ona bowiem uchwycić problem ontologicznej przepaści między człowiekiem a światem u źródła i przezwyciężyć go przekopując się przez warstwy subiektywności. Podstawowym zamysłem fenomenologii było doszukiwanie się tego, co obiektywne (reguł, schematów, praw) w tym, co subiektywne. Okazało się to – zdaniem Schellera – niewystarczające, by przywrócić wartościom oraz osobowej formie transcendencji godność obiektywnego istnienia i w ten sposób na powrót odsłonić ludzkości utracony punkt oparcia. Dlatego, jak uważał, fenomenologię należy wykorzystać do opisu doświadczeń o innym, aniżeli roszczącym sobie prawa do „naukowości”, charakterze.

– Problemy fenomenologii, problemy religii –

Zaprojektowana przez Husserla metoda była, ogólnie biorąc, swoistym filozoficznym impresjonizmem. Podstawowy jej zamysł polega bowiem na przekierowaniu uwagi z bezpośrednio naocznego przedmiotu na sam akt doświadczania tego przedmiotu. W wyniku tego przedmiotem analizy staje się to, w jaki sposób dany przedmiot pojawia się dopiero w świadomości. Bardziej niż to, co widziane, interesuje ją samo widzenie; bardziej niż konkretny przedmiot – np. krzesło – interesuje ją to, z czego widzenie tego krzesła „się składa”: barwy, kształty, różne ich warstwy i relacje między nimi. Razem wzięte, zarysowują one coś w rodzaju, mówiąc w uproszczeniu, „mózgowych struktur”, za pośrednictwem których dany przedmiot nam się ujawnia. W ramach fenomenologicznej perspektywy kluczowe są dwa etapy11 tzw. redukcji, które mają prowadzić do właściwego ujęcia istoty danego fenomenu, czyli jego strukturalnych „elementów” składowych. Pierwszym krokiem metodologicznym jest epoche (resp. fenomenologiczna, transcendentalna redukcja), która polega na zawieszeniu twierdzeń dotyczących obiektywnego istnienia badanego fenomenu. Wyraża ona zasadę, by nie dopuszczać do badań danych pochodzących spoza badanego fenomenu. Ma to umożliwić skupienie się na analizie struktury samego aktu intencjonalnego oraz tego, co i w jaki sposób zostaje w nim ujawnione. Chodzi tu zatem o redukcję do samych bezpośrednio danych zjawisk. Drugim krokiem jest tzw. redukcja ejdetyczna. Stanowi ona krytykę empirystycznego indukcjonizmu, tj. metody uogólniającej pewne powtarzające się fenomeny w „obiektywne” pojęcia. Sednem tej redukcji jest skupienie się na samej istocie fenomenu, co według fenomenologów przekreślać ma konieczność prowadzenia ilościowych badań danego fenomenu w różnych jego empirycznych odsłonach. Pojedynczy wgląd fenomenologiczny sięgać ma istoty, która właściwa jest określonemu fenomenowi we wszystkich jego empirycznych odsłonach.

Zanim fenomenologia ugruntowała się jako metoda badawcza, metody badawcze podkreślające różnorodność fenomenów religijnych miały bardziej charakter empirycznego religioznawstwa. Ten religioznawczy impas przezwyciężył dopiero Benjamin Constant, którego dzieło O religii12 można uznać za pierwszą proto-fenomenologiczną analizę doświadczenia religijnego. Celem fenomenologii religii nie jest jednak typologia różnych empirycznych form religii – kultów, obrzędów, konfesji – lecz „dokopanie się” do źródłowej istoty różnorako prezentującego się empirycznie religijnego doświadczenia. Fenomenologiczne ujęcie religii, wspólne takim myślicielom jak Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw, Mircea Eliade oraz Max Scheler, cechuje się tym, iż akcentuje autonomiczność religii i jej specyfikę na tle innych rodzajów fenomenów. Jest zatem stanowiskiem programowo antyredukcjonistycznym. Religia – czy to jako „potrzeba”, czy to jako spełniana w odniesieniu do szczególnych przedmiotów forma doświadczenia – stanowi transcendentalnie zakorzeniony w człowieku aspekt jego istoty. Jako taka jest jednym z warunków możliwości etycznie „nastrojonej” osobowości człowieka, poprzedzającym jednocześnie ukształtowanie się psychicznego „ja”, jak i refleksyjnej podmiotowości13.

Jednakże fenomenologia w ujęciu Schelera ma, jak wspomniałem, specyficzny charakter. Scheler różnił się względem ojca fenomenologii, Husserla, przede wszystkim w czterech podstawowych kwestiach. Po pierwsze, krytykował on Husserlowski idealizm, opowiadając się za realizmem. Było to konsekwencją przyjęcia przez niego afektywnego „otwarcia na to, co dane”, a więc na całość bytu (nie zaś jedynie na to, co się „jawi”), jako pierwotnej formy kontaktu człowieka ze światem. Po drugie, nie zgadzał się z Husserlem w kwestii tzw. epoche, tj. konieczności zastosowania w analizie redukcji fenomenologicznej. Istnieją, zdaje się mówić autor Problemów religii, pewne formy doświadczenia, w odniesieniu do których nie sposób zastosować epoche podczas ich fenomenologicznej analizy. Może to bowiem grozić zadaniem kłamu ich istocie – przede wszystkim zaś temu, do czego one wzywają i co sobą objawiają. Takimi formami doświadczenia są według Schelera m.in. doświadczenie etyczne14i religijne, które niejako rozrywają owo epoche, objawiając istnienie – odpowiednio – świata wartości oraz osobowego bytu boskiego15. Po trzecie, samej fenomenologii Scheler nie traktował jako nauki ani synonimu „prawdziwej filozofii”, co było ambicją Husserla. Była ona dla autora Problemów religii raczej wyrazem pewnego specyficznego „nastawienia” (Einstellung), umożliwiającego duchowe uchwycenie pewnych fenomenów i rekonstrukcję ich istotowych charakterystyk. Z punktu widzenia Schelera fenomenologię można zatem łączyć z innymi metodami namysłu, traktując ją jako niesamowystarczalną część większej teoretycznej całości. Po czwarte w końcu – dokonując kroku analogicznego względem Heideggera – nie zgadzał się z Husserlowskim uprzywilejowaniem poznania naukowego jako poznawczego paradygmatu, który najbardziej adekwatnie ustawia przed człowiekiem świat jako wymierną naoczność. Traktując je jako wtórne, Scheler skupiał się w swoich analizach przede wszystkim na aktach emocjonalno-afektywnych, traktowanych jako pierwotne formy kontaktu człowieka ze światem16.

Jako fenomenolog, Scheler w swoich badaniach doświadczenia religijnego skupia się przede wszystkim na intencjonalności. Każdy akt intencjonalny zakłada pewną swoistą dla siebie dziedzinę przedmiotową, stanowiącą jego „korelat”. Korelat jest tym, do czego odnosi się ów akt oraz tym, co stanowi jego warunek możliwości, wyznaczając obszar możliwego wypełnienia go. Intencja, mierząca w stronę danego przedmiotu, może zostać wypełniona tylko przez to, co sobą w tym przedmiocie intenduje – i tylko na tejże intencji prawach. Jednocześnie każda dziedzina przedmiotowa posiada istotowo przypisane sobie warunki możliwości bycia-doświadczoną przez podmiot. Kluczowe jest tutaj odróżnienie istotowej struktury aktów intencjonalnych od aktów, za pomocą których są one faktycznie spełniane. Czym innym jest „chcenie” zrobienia czegoś – np. skierowanie swojego ciała za drzwi, na spacer – od „chęci”, tudzież „woli” jako ogólnej formy, w jakiej dopiero zjawiają się poszczególne stany psychiczne i fizyczne. W zakres faktycznego zachodzenia aktów intencjonalnych mogą wchodzić różnego rodzaju operacje intelektualne i doznania (nie koniecznie przynależąc do istoty owych aktów), bądź to pełniąc rolę nośników, bądź to zaledwie akcydentalnie im towarzysząc. Najważniejsze z perspektywy fenomenologicznej jest jednak określenie istotowego „uposażenia” tych aktów. Scheler akcentuje w swoich analizach przedmiot jako to, co z jednej strony intendowane przez akt oraz jako to, co w pewnej mierze narzuca warunki jego wypełnienia.

Fenomenologia doświadczenia religijnego skupia się w ujęciu Schelera przede wszystkim na opisie koniecznych warunków możliwości oraz znaczeniu fenomenu objawienia. Doświadczenie świętości, resp. absolutu, dane jest nie poprzez dowód o charakterze racjonalnym, ale w szczególnym trybie „dowodzenia”: w objawieniu. Wszystkie dowody racjonalne zakładają według Schelera (w sposób nieuświadomiony) objawienie udzielone przez Boga ludziom, lecz przechodzą nad tym doświadczeniem obojętnie, nie rozpatrując go bezpośrednio, skupiając się na wtórnych względem niego dziedzinach przedmiotowych. Scheler zaś chce przywrócić temu doświadczeniu absolutu integralność i autonomię17.

Objawienie definiuje on jako szczególny sposób dania podmiotowi tego, co święte. Tym, co odróżnia akty religijne od innych aktów, jest specyficzny status intendowanego w ich ramach przedmiotu – Boga. Nie jest on bowiem konstytuowany przez świadomość, lecz ją wyprzedza. Przez świadomość jest on zaledwie „konstatowany”. Jego istnienie jest jednocześnie całkowicie niezależne od świadomości ludzkiej, jako taki zaś nie posiada swej zmysłowej reprezentacji: sytuuje się jednocześnie przed i ponad wszystkimi innymi przedmiotami18.

– Komplikacja pierwsza: albo epoche, albo Bóg. Tomistyczny intuicjonizm –

Już na tym etapie pojawia się zasadniczy problem dotyczący prawomocności zawieszenia fenomenologicznej zasady epoche przez Schelera, który od opisu struktury doświadczenia religijnego przechodzi do uzasadnienia obiektywnego istnienia bytu boskiego. Scheler zresztą nie kryje swego konfesyjnego nastawienia: już sama kolejność wyznaczonych przez niego celów teorii „istotowej fenomenologii religii” budzi wątpliwość swym „realistyczno-wyznaniowym” ułożeniem. Przy czym „realizm” nie oznacza tu zdroworozsądkowego przeświadczenia o istnieniu rzeczywistości naturalnej, lecz właściwą dla m.in. tomizmu wiarę w utrzymującą cały byt w istnieniu, najwyższą jego przyczynę – o osobowym charakterze.

Celem pierwszym jest tu bowiem zbudowanie „istotowej ontyki tego, co boskie” (ergo założenie, że Bóg istnieje), drugim – „zbudowanie nauki o formach objawienia” (ergo założenie, iż Bóg objawia się w naturze tudzież poprzez osoby, w ich działaniach), zaś dopiero trzecim stworzenie fenomenologicznie ugruntowanej nauki o akcie religijnym, „dzięki któremu człowiek przygotowuje się do przyjęcia treści objawienia oraz uchwytuje ją w wierze.”19 Trzeba jednak zaznaczyć, iż obszerny tekst pt. Istotowa fenomenologia religii, opublikowany w Problemach religii, ogranicza się w zasadzie do zarysowania pierwszego i rozwinięcia trzeciego punktu, a więc głównie do opracowania fenomenologii aktu religijnego20. (Scheler nie zdołał zresztą ostatecznie ukończyć swojego projektu). Mimo to zaznacza on na wstępie, iż aby takie opracowanie było w ogóle możliwe, należy przynajmniej w skrócie zreferować „podstawowe określenia tego, co boskie”.

Autonomiczny charakter aktu religijnego względem innych aktów intencjonalnych wynika w jego ujęciu z dwóch przyczyn. Po pierwsze, doświadczeniem, które inicjuje akt religijny, jest według niego doświadczenie tego, iż podmiot (jako egzystencjalna całość), tak jak wszystkie inne znajdujące się w świecie byty, istnieje tylko relatywnie – a więc doświadczenie ontologicznej niesamowystarczalności właściwe człowiekowi. Pierwotną zaś funkcją bytu niesamowystarczalnego jest „wskazywanie na absolutny byt czegoś istniejącego”. Jego wartością jest z kolei to, iż ma on możliwość odpowiadania na skierowane ku niemu wezwanie tego, który istnieje sam przez się – Boga21. Analogicznie poniekąd można powiedzieć, że z tej perspektywy opór, który stawia nam świat, stanowi pewien znak, iż ponad nim znajduje się czuwający nad nim Bóg. Widać w tym miejscu wyraźnie, jak tomistyczno-anzelmowska teologia22, wedle której Bóg jest jedynym bytem, który istnieje samodzielnie, jako taki zaś darzy istnieniem wszystkie inne, podległe mu byty, przeplata się z fenomenologiczno-intuicjonistyczną metodą opisu. Wszystko to jest jednak konsekwencją przyjęcia wcześniej określonego, nader przychylnego, nastawienia względem tego, co objawia się w ramach aktów określanych jako religijne – i to w ich katolickiej postaci.

Scheler wychodzi zatem od – afenomenologicznej pod względem kierunku wywodu – charakterystyki Boga, która jest de facto charakterystyką tomistyczną: Bóg przedstawiony jest tutaj jako przede wszystkim „byt absolutnie istniejący i święty”23 oraz cechujący się osobowością. Jedyną na dobrą sprawę różnicą między charakterystyką tomistyczną a tą przedstawioną przez Schelera jest to, że według Schelera Bóg w tej postaci dany jest nie dopiero poprzez racjonalny dowód (jako jego konstatacja), lecz uchwytywany jest w całości w poprzedzającej wszelką refleksję intuicji. Ten etap badań Schelera można najtrafniej chyba zatem określić „tomistycznym intuicjonizmem”.

Akt religijny posiada zatem w tym ujęciu prymat sprawczości względem świadomości. Ludzka operatywność w tej kwestii jest ograniczona do receptywnego odnoszenia się do tego, czym została w ramach tego aktu obdarzona. Pomimo, iż Scheler uprzywilejowuje „transcendencję Boga” w ramach struktury aktu religijnego, wciąż opisuje on – zgodnie z fenomenologicznym nastawieniem – sferę doświadczenia. „To, co przeżyte i naocznie uchwycone, »dane« jest tylko w przeżywającym i unaocznionym akcie, tylko w jego spełnieniu, tak iż jawi się w nim i jedynie w nim.”24 Doświadczenie transcendencji dokonuje się tu wyłącznie w obrębie skończonego doświadczenia ludzkiego. W jego ramach nie ma zatem mowy o żadnego rodzaju transgresji poza podmiotową sferę doświadczenia, przeciwnie – doświadczenie to ugruntowuje podmiotowość ludzką w zgodzie z jego naturą. Bóg sytuuje się poniekąd jednocześnie na dnie (jako przyczyna intencji) i na szczycie (jako jej cel) ludzkiego doświadczenia. W pewnej mierze doświadczenie to odrywa nas od naszego codziennego ugruntowania w skończonym świecie, ale nigdy w sposób radykalny nas zeń nie wyrywa. Ma ono raczej charakter konsyliacyjny, zgodnie zresztą z katolicką wrażliwością Schelera: objawia człowiekowi pewne nadświatowe „poza”, ale jednocześnie wzmaga w nim poczucie zadomowienia w świecie.

– Komplikacja druga: niemożliwość jako warunek możliwości spełnienia aktu religijnego –

Kluczowym i jednocześnie najciekawszym momentem argumentacji w rozważaniach Schelera jest ten, w którym omawia on aprioryczne warunki wypełnienia aktu religijnego. Wpierw wprowadza „aksjomat wszelkiego poznania religijnego”, wedle którego „wszelka wiedza o Bogu jest przez Boga.”25 W ten sposób jasno daje do zrozumienia, iż struktura aktu religijnego uwarunkowana jest przez jego przedmiot, nie zaś odwrotnie. W jaki jednak sposób dochodzi do właściwego nakierowania intencji na ów specyficzny przedmiot? I w jaki sposób zostaje on dalej rozpoznany, skoro to, co boskie wykracza ze swej istoty poza możliwość przedmiotowego uchwycenia? Fenomenologiczne pytanie o charakter doświadczenia religijnego w wykładni Schelera można zadać w duchu Kantowskim: w jaki sposób Bóg jest dany w doświadczeniu religijnym?

Otóż niemiecki filozof zdaje się sugerować, iż akt religijny cechuje się tym, iż narzuca on podmiotowi takie warunki swego wypełnienia, których ten z istoty nie może spełnić w całości, a mimo tego pozostaje on fenomenologicznie „pełny”, tj. posiada domkniętą strukturę. Bóg objawia się nie w jakiejś formie naoczności, lecz jako niedające się przedmiotowo zidentyfikować żądanie niemożliwego. Odsyła to zresztą do jednej z podstawowych dla europejskiej etyki, a źródłowo arystotelejsko-chrześcijańskiej formuły wyrażającej się w tym, iż Bóg ukazuje swą miłość względem człowieka, żądając od niego niemożliwego – m.in. tego, by uczyniwszy cnotę swą właściwą, „drugą naturą”, spełniał wydające się zrazu niemożliwe i nieprawdopodobne do osiągnięcia czyny etycznie dobre tak, jakby to było najprostszą rzeczą na świecie. Przy czym owa najwyższa niemożliwość – absolutne dobro, idealne piękno – pozostaje ciągle otwartym, niemożliwym do całkowitego objęcia horyzontem, stanowiącym przyczynę celową działań człowieka. W przypadku autora Problemów religii nacisk pada dokładnie na tę paradoksalną figurę „wypełniania się niemożnością swego wypełnienia” aktu religijnego w momencie, w którym bezpośrednio upewnia nas o tym, iż obcujemy w nim z przekraczającą nas, nieskończoną, radykalnie inną, autonomiczną, słowem – boską – formą bytu. Bóg dany jest w niemożliwości swego poznania, która jednak otwartą pozostawia możliwość bezpośredniego, przedrefleksyjnego doświadczenia jego darzącego miłosierdzia.

To właśnie na podstawie w ten sposób zinterpretowanej specyfiki aktu religijnego Scheler usiłuje uzasadnić hierarchiczny porządek aktów intencjonalnych. Czyni to w dużej mierze analogicznie względem sformułowanej przez siebie wcześniej teorii apriorycznie materialnych i obiektywnie zhierarchizowanych wartości26. Ostatecznie stwierdza bowiem, iż „akty religijne poprzedzają pozostałe akty skończonego rozumu, które są zakorzenione w aktach religijnych jako najgłębszych i najbardziej bezpośrednich aktach osoby.”27 Religia jawi się tu zatem jako fundament moralności. Tym samym punktem dojścia jest podejmowana przez Schelera we wszystkich niemal jego pismach krytyka Kanta. U Kanta mamy bowiem do czynienia z twierdzeniem dokładnie odwrotnym: że mianowicie fundamentem religii jest moralność, mająca z kolei swe ugruntowanie w uniwersalnym rozumie. W Formalizmie w etyce… jak wspomniałem we wstępie, Scheler atakował Kanta przede wszystkim za tytułowy formalizm. W Problemach religii krytyka zaś dotyczy tego, iż uznana przez Kanta konstytutywność idei Boga dla natury ludzkiej została oparta na argumentacji regulatywno-utylitarnej oraz rozpatrzona wyłącznie z perspektywy sensualistycznej28. W ten sposób Kant, jeśli chodzi o jego sposób rozumienia religii, został umieszczony na równi z empiryzmem i pozytywizmem.

Specyfika fenomenologicznego opisu doświadczenia religijnego w ujęciu Schelera polega zatem na tym, iż w odróżnieniu od poprzednich fenomenologicznych ujęć problemu religii, które istnienie Boga brały w nawias (np. Husserl, także Heidegger w swej wykładni fenomenologii życia religijnego29) tudzież pozbawiały go w ramach opisu aspektu osobowego (np. Rudolf Otto opisujący boskość jako bezosobowe numinosum30), Scheler tę właśnie kwestię wysuwa na plan pierwszy, czyniąc zeń warunek możliwości doświadczenia religijnego.

– Podsumowanie: fenomenologiczny intuicjonizm a pluralizm boskości –

Przeprowadzane przez autora Problemów religii analizy cechują się „odgórnością” (tj. od założonego zrazu przedmiotu kierują się ku strukturze inicjowanego przezeń aktu). Nie sposób zatem traktować ich jako klasycznie fenomenologicznych. Stanowią one raczej próbę przełożenia tomistyczno-katolickiej charakterystyki tego, co boskie, na poziom fenomenologicznego intuicjonizmu. Tym jednak, co w rozważaniach Schelera zdaje się najciekawsze i metodologicznie najbardziej przekonujące, są przeprowadzane przezeń „oddolnie” (tj. zgodnie z warunkowaniem: od zainicjowania aktu do przedmiotu), fenomenologiczne analizy doświadczenia religijnego. W ich ramach zwrócił on uwagę na fundamentalny problem założonej w nim apriorycznie struktury swego wypełnienia. Tego rodzaju sugestie, po ich bardziej pluralistycznym rozwinięciu, uwzględniającym także nie-katolickie, czy wręcz niechrześcijańskie formy doświadczeń religijnych, można by być może wykorzystać do fenomenologicznych analiz historycznych form religii, tudzież niereligijnych form doświadczania tzw. „transcendencji”. Bez wątpienia „boskość” ujawnia się w specyficznych układach afektywnych, które generują pewne formy „nadwyżek sensu”. Ich fenomenologiczna analiza, przeprowadzona po części w zorientowanej na przedmioty wariacji Schelera, mogłaby okazać się pomocna do opisu różnych form boskości, np. jako korelatów określonych intencjonalnych zaburzeń (w pozytywnym poznawczo sensie tego określenia). W tę zresztą stronę poniekąd skierował się Gerardus van der Leeuw, który w swojej Fenomenologii religii usiłował objąć w analizach znacznie szersze spektrum fenomenów religijnych, mniej przy tym jednak skupiając się na badaniu transcendentalnych istotności31.

  1. Jean-Jacques Courtine, we wprowadzeniu do 3. tomu obszernej Historii ciała, stwierdził, iż „XX wiek wymyślił ciało teoretycznie”, podkreślając jednocześnie kluczową rolę fenomenologii w tym procesie. Por. Historia ciała. Tom 3. Różne spojrzenia. Wiek XX, red. Jean-Jacques Courtine, tłum. Krystyna Belaid, Tomasz Stróżyński, wyd. słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2014, s.5.
  2. Max Scheler, Resentyment a moralności, tłum. Bogdan Baran, wyd. Aletheia, Warszawa 2008, s. 7-11
  3. W ten sposób ugruntowana przez Schelera w ramach analizy resentymentu reorientacja problematyki Nietzscheańskiej stanowi fundament chociażby dla rozwijanego dziś przez Petera Sloterdijka projektu „antropotechnik”. Por. P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić, tłum. Jarosław Janiszewski, wyd. PWN, Warszawa 2014, zwł. podrozdział pt. Żadnego powstania niewolników moralności nie było: chrześcijański atletyzm, s. 180.
  4. Ta pierwsza wpływowa praca Schelera pt. Formalizm w etyce i materialna etyka wartości, pisana w latach 1913 – 1916, wciąż niestety jest nieprzetłumaczona na język polski. Dostępny jest, z tego, co mi wiadomo, zaledwie jeden rozdział tego dzieła w polskim tłumaczeniu: M. Scheler, Materialne a priori w etyce, tłum. A. Węgrzecki, „Znak” 1967, nr 12 (162).
  5. W przywoływanym już tekście Resentyment a moralności, Scheler poddaje radykalnej krytyce moralny relatywizm (uznający same wartości za względne), stając na stanowisku moralnego pluralizmu (wartości jako takie są bezwzględne, względne są jedynie ich preferencje).
  6. Rozprawa Schelera pt. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik I ukazała się w 1913 roku, w pierwszym numerze słynnego Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung – jednego z najważniejszych wówczas periodyków filozoficznych założonego przez Husserla (Scheler był również jego redaktorem). Sein und Zeit Heideggera ukazało się w VIII numerze tego czasopisma, 14 lat później. Por. http://www.husserlpage.com/hus_jahr.html
  7. M. Scheler, Problemy religii, tłum. Adam Węgrzecki, Wyd. Znak, Kraków 1995.
  8. Erich Przywara, Religionsbegründung. Max Scheler, cyt. za: Adam Węgrzecki, Przedmowa do Problemów religii, op. cit., s. 7. E. Przywara był jednym z najbardziej znanych i wpływowych teologów katolickich XX wieku.
  9. M. Scheler, Ku religijnej odnowie, (w:) Problemy religii, s. 18
  10. Pod tym względem Scheler reprezentował stanowisko, które było podzielane przez wielu myślicieli tamtych czasów – dość wspomnieć Heideggera, Jaspersa, czy, z drugiej strony, przedstawicieli szkoły frankfurckiej i ogólnie reprezentantów popularnej wówczas krytyki oświecenia jako bezpośredniego źródła wojenno-technologicznego kryzysu.
  11. Husserl wyróżniał czasem inne, dodatkowe etapy redukcji, ale te dwa przyjęło się za kanoniczne.
  12. Benjamin Constant, O religii, tłum. S. Kruszyńska, Wyd. PWN, Warszawa 2007.
  13. Jednym z krytycznych względem fenomenologii kierunków tego rodzaju badań była m.in. teoria antropologii strukturalnej zarysowana przez Claude’a Levi-Straussa. Jej celem było zarysowanie pewnej ogólnej struktury wspólnej religiom, mitom i doświadczeniom magicznym, opartej nie na trwałości i jednoznaczności sensów, co na powtarzającym się we wszystkich mitach układzie treści. Owa struktura miałaby być ugruntowana we wspólnej dla wszystkich tych obszarów logice, a jedyna różnica miałaby polegać na odmienności opisywanych przez nią doświadczeń i przedmiotów. To właśnie dlatego Levi-Strauss skupił się na aspektach „logicznych”, resp. intelektualnych, krytykując popularną dla ówczesnej psychologii „wiarę w to, że jasne idee mogą rodzić się z mętnych emocji” (A.M. Hocart, Social Origins, Lonon 1954, s.7 – cyt. za: Claude Levi-Strauss, Struktura mitów: http://tiny.pl/g73hd) Jednakże twierdząc, iż fenomenologia religii „usiłowała sprowadzić operacje umysłowe do bezkształtnych i niewysławialnych uczuć” (C. Levi-Strauss, op. cit., s. 187.), Levi-Strauss zdaje się mylić właściwe dla psychologii podejście do afektów, uczuć i emocji, z fenomenologicznym ujęciem tychże.  O ile bowiem jeszcze u Rudolfa Otta, u którego fenomenologiczne podejście do doświadczenia religijnego dopiero się krystalizowało, kategoria numinosum faktycznie daje się w pewien sposób sprowadzić do afektywnej niewysławialności, o tyle w dojrzałej fenomenologii religii, której przedstawicielem był bez wątpienia Scheler, chodziło właśnie o wysłowienie i opisanie kształtów właściwych poszczególnym afektom. Scheler, krytykując i pogłębiając podejście Husserla, w przeciwieństwie do Levi-Straussa usiłował raczej zdać sprawę ze strukturalnej odmienności aktów afektywnych i intelektualnych.
  14. Specyfikę doświadczenia etycznego Scheler opisał w swej przełomowej dla filozofii etyki pracy, którą przywoływałem już wcześniej, pt. Formalizm w etyce i materialna etyka wartości.  
  15. Warto wspomnieć, że podobnie krytyczny w tych punktach względem Husserla był polski filozof, Roman Ingarden. Jednocześnie zarówno Scheler jak Ingarden zachowują w swych rozważaniach wyłączność sfery doświadczenia jako przedmiotu badań oraz respektują drugą z redukcji – ejdetyczną.
  16. Por. M. Scheler, Istota i formy sympatii, tłum. A. Węgrzecki, Wyd. PWN, Warszawa 1986.
  17. Por. M. Scheler, Problemy religii, op. cit., s. 71.
  18. Ibidem, s. 167.
  19. Ibidem, s. 92.
  20. Ibidem, s. 94.
  21. Ibidem, s. 96.
  22. Jest to wariacja na temat typowo arystotelesowsko-scholastycznego argumentu o pierwszej przyczynie. Wśród jego najzagorzalszych krytyków znajdował się Kant, który z kolei był istotnym punktem odniesienia dla Husserla i całego projektu fenomenologii. Argument ten zakłada obiektywność kategorii przyczynowo-skutkowej, którą kategoria „warunków możliwości” w znacznej mierze, choć nie zupełnie, podważa.
  23. Ibidem, s. 95.
  24. Ibidem, s. 11.
  25. Ibidem, s. 213.
  26. Por. esej Formalizm w etyce i materialna etyka wartości, który powstawał w tym samym okresie, co Problemy religii.
  27. Problemy religii, s. 229.
  28. Ibidem, s. 222.
  29. Por. Martin Heidegger, Fenomenologia życia religijnego, tłum. Grzegorz Sowinski, Wyd. Znak, Kraków 2002.
  30. Por. Rudolf Otto, Świętość, tłum. Bogdan Kupis, Wyd. Aletheia, Warszawa 1999.
  31. Gerardus van der Leeuw, Fenomenologia religii, tłum. Jerzy Prokopiuk, Wyd. Książka i Wiedza, Warszawa 1997.

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty