Etyka hierarchii Petera Sloterdijka

Problemem niniejszego artykułu jest etyka, etyka rozumiana w specyficzny, nietradycyjny sposób. To znaczy etyka będąca nie teorią wartości, lecz namysłem nad sposobami egzystencji. Jej pierwsze ślady możemy odnaleźć w pismach Spinozy, Nietzschego, Abramowskiego i Heideggera, jednak w pełni rozwija się ona dopiero wraz z francuskim poststrukturalizmem. To Gilles Deleuze pierwszy wprowadza wyraźną dystynkcję między takimi dwoma ujęciami problematyki etycznej (namysł nad teorią transcendentnych wartości określając mianem Moralności, zaś analizę immanentnych modusów egzystencji – mianem Etyki 1). Analogiczne rozróżnienie odnajdziemy w tzw. „późnych” pismach Michela Foucaulta. To one będą stanowiły tło, na którym dokona się praca nad rozważaniami Petera Sloterdijka – innego myśliciela, dla którego etyka wiąże się nie z wartościami, lecz ze sposobami istnienia.

Foucault wyróżnia dwa podstawowe obszary, do których odnosi się słowo „moralność”. Jednym z nich są wszelkiego rodzaju kodeksy, będące zespołami „wartości i reguł postępowania” (M. Foucault, Historia seksualności, Gdańsk 2010, s. 127). Mogą one tworzyć zarówno spójną doktrynę, jak i rozproszony zbiór elementów – uzupełniających się, korygujących, a nawet, w pewnych punktach, unieważniających się. Drugi obszar dotyczy upodmiotowienia moralnego. Zaliczają się doń różne formy oddziaływania jednostki na siebie samą, akty, za pomocą których ustanawia się ona jako podmiot zachowania moralnego. Podział ten odpowiada mniej więcej Deleuziańskiemu podziałowi na Moralność i Etykę. Przy tym Etyka nie jest tu rozumiana jako zbiór zachowań niejako już ostatecznie ukształtowanych, ale jako zbiór zachowań kształtujących – jako wszelkiego rodzaju procedury, techniki, ćwiczenia i zabiegi pozwalające jednostce przekształcić jej własny sposób bycia i uformować swoją podmiotowość. Jednym z przykładów, które podaje Foucault, są tzw. „procedury próby”, takie jak sen na niewygodnym podłożu, post, czy wstrzemięźliwość seksualna. Mają one wymiar progresywny, określają zarówno aktualny szczebel rozwoju, jak i są etapami zdobywania cnoty. „[C]elem owych prób nie jest praktykowanie wyrzeczeń dla samych wyrzeczeń; jest nim wyrabianie zdolności do obywania się bez luksusu poprzez takie panowanie nad sobą, które w żadnej mierze nie zależy od jego obecności bądź braku” (tamże, s. 321). W owych próbach nie chodzi o podporządkowanie się pewnemu kodeksowi, ale o ukształtowanie podmiotu, który będzie niezależny wobec tego, co nie jest niezbędne.

Foucault – idąc za autorami starożytnymi – zwraca uwagę na to, że zwykle nie podejmujemy tego rodzaju zabiegów koło siebie, zwykle znajdujemy się w stanie stultitia. Stultus to ktoś, kto „pozwala wniknąć w swój umysł wszelkim przedstawieniom, jakie oferuje mu […] świat” (M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu, Warszawa 2012, s. 137). Nie bada on tych przedstawień, mieszają się one w nim z namiętnościami, pragnieniami, nawykami i złudzeniami, tak, że nie jest on w stanie odróżnić tego, co własne, od tego, co obce. Ponadto nie posiada on woli, która byłaby absolutna, nie posiada woli, która byłaby wolna. Jego wola zniewolona jest przez wszystko, co przychodzi ze świata. Sposobem wyjścia poza tę kondycję była dla starożytnych ascetyka (którą Foucault odróżnia od ascezy). Należy ją rozumieć jako zestaw specyficznych ćwiczeń (takich, jak przywołane wyżej procedury próby), które prowadzą jednostkę do samo-kontroli, tworzą z niej specyficzny typ podmiotu, który autor Historii seksualności określa mianem Siebie. Owo Siebie charakteryzuje się ataraksją (wewnętrznym spokojem, przede wszystkim pozbyciem się lęku), autarkią (uniezależnieniem się od świata zewnętrznego) oraz nieusuwalną przyjemnością czerpaną z samego siebie.

Tak zarysowany projekt, który Foucault określa mianem etyki troski o siebie albo etyki Siebie, zyskuje od pewnego czasu coraz większe zainteresowanie. Powstaje coraz więcej artykułów i książek, które analizują myśl zawartą w „późnych” pismach francuskiego filozofa (nie bez znaczenia jest tu fakt, że dopiero od pewnego czasu szersza publiczność ma dostęp do zapisów wykładów prowadzonych przez Foucaulta w Collège de France). Obok nich pojawiają się jednak również dzieła samodzielne – choć wyraźnie zainspirowane jego myślą. Wśród nich można wymienić m.in. projekt Giorgio Agambena. Ten włoski filozof w swej słynnej, kilkutomowej pracy Homo sacer, obok wyraźnego wątku biopolitycznego, podejmuje również tematykę etyczną. Ruch, jakiego dokonuje, bardzo przypomina Foucaultowski ruch związany z analityką władzy. Agamben wychodzi od krytyki czegoś, co można by określić jako jurydyczno-dyskursywną (czy może raczej: jurydyczno-teologiczną) koncepcję etyki (przede wszystkim w książkach Co zostaje z Auschwitz: archiwum i świadek oraz Opus dei: Archeologia dell’ufficio). Następnie zaś stara się sformułować pozytywny projekt etyczny, w którym akcent pada na określone praktyki, na pewien sposób życia, a konkretniej: na życie, które nie odróżnia się od swojej formy (najważniejszym dziełem jest tu Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, w którym analizuje on poddane regule życie mnicha). W niniejszym tekście chciałbym jednak omówić inny projekt, będący bezpośrednim rozwinięciem – ale i reinterpretacją – rozważań Foucaulta, projekt ćwiczącego życia przedstawiony przez Petera Sloterdijka w książce Musisz życie swe odmienić 2.

Schemat, od jakiego wychodzi Sloterdijk, jest bardzo podobny do Foucaultowskiego: zrazu i zwykle człowiek znajduje się w stanie opętania przez trzy rzeczy: namiętności, nawyki oraz konfuzyjne wyobrażenia. Niemiecki filozof wiąże tę sytuację z przynależnością do pierwszej wspólnoty kulturowej i określa mianem obozu bazowego. Jest on swego rodzaju „zbiorem” zachowań (sposobów odczuwania, reagowania i myślenia), w które nasza egzystencja została (w akcie narodzin) wrzucona i wśród których się rozwijała. Obóz bazowy stanowi odpowiednik heideggerowskiego Się („robię tak, jak się robi”, „przecież tak się mówi”, „nie myśli się w ten sposób”), czy opisywanego przez autorów antycznych stanu stultitia. Odsyła do egzystencji, która przebiega w taki sposób, jaki jest typowy (i wymagany) dla osób, które urodziły się w danym środowisku. Celem etycznej pracy jest opuszczenie tego obozu i wyruszenie w góry. Porównanie do wspinaczki na szczyt jest jedną z metafor organizujących całość wywodu. Sloterdijk zwraca jednak uwagę na coś, co nazywa problemem obozu bazowego. Pojawia się on wraz z programowym twierdzeniem, ze obóz bazowy i szczyt są tym samym, twierdzeniem, że „przebywanie w obozie bazowym oraz prolongata tego pobytu czynią zbytecznym każdy rodzaj ekspedycji na szczyt” (PS, s. 247). Jest to sytuacja, w której człowiek nie chce być czymś więcej niż to, czym jest, a jedynie pożąda tego, co już ma – tyle, że w bardziej komfortowym wydaniu. Sloterdijk wiąże przebywanie w obozie bazowym z tożsamością, którą określa jako kompleks nieredukowalnych, osobistych i kulturowych inercji. Miano inercji nadaje on zespołowi namiętności, nawyków i mniemań, których złogi osadziły się w jednostce. „Tożsami biorą siebie za ready-made” (PS, s. 262) – pisze. Żądają oni uznania inercji, tzn. osadzonego w nich bezwładu i lokalnego nacechowania, za najwyższą wartość kulturową. W przeciwieństwie do starożytnych stoików, który próbowali wykuć swoje trwałe ja (Siebie), współcześni uznają się za gotowe obiekty („ja” jako dane, a nie jako zadane). Nie podejmują oni wysiłku pracy nad sobą, stania się czymś więcej niż są.

Do takiego wysiłku wzywa natomiast tytułowy, podstawowy dla wszelkiego rodzaju „zakonów”, reform i „rewolucji” imperatyw etyczny: musisz życie swe odmienić. Wymaga on opuszczenia owego obozu bazowego, porzucenia swojej tożsamości. Oznacza to, że konieczne staje się dokonanie trzykrotnego zerwania z dotychczasowym sposobem życia; trzykrotnej secesji – jak mawia Sloterdijk. Człowiek musi opanować namiętności, posiąść nawyki oraz rozwinąć stabilne logicznie idee. „Tam, gdzie dochodzi do secesji, kończy się cierpliwość reformatorów wobec zastanych faktów” (PS, s. 195). Secesja oznacza zwrócenie się ku nowej formie życia, ruch, w którym „opętania [czyli namiętności, nawyki i konfuzyjne wyobrażenia – C. R.] stają się manipulowanymi dyspozycjami” (PS, s. 266). Dokonuje się ona poprzez eksplikację inercji. Eksplikacja oznacza tu przede wszystkim trzy rzeczy. Po pierwsze dostęp do owych zastanych namiętności, nawyków i mniemań – tzn. pewien rodzaj nakierowania się na nie (nakierowania nie tylko refleksyjnego, świadomościowego, ale również praktycznego). Po drugie, wiedzę o formie życia, o tym, że nasze praktyki (ćwiczenia) wpływają na kształt naszej egzystencji, o tym, że istnieją różne sposoby egzystencji. Po trzecie wreszcie, przejście od ćwiczeń niedeklarowanych do deklarowanych. Innymi słowy: od ćwiczeń, które są jedynie powtarzaniem tego, co zastaliśmy w obozie bazowym, w co nasza egzystencja – jak ująłby to Heidegger – została rzucona, do ćwiczeń, na które sami się decydujemy, które sami „wybieramy”.

Ćwiczenie jest jednym z centralnych pojęć książki Sloterdijka. Definiuje je on „jako każdą operację, przez którą utrwala się lub wzrasta kwalifikacja działającego do kolejnego przeprowadzania tej samej operacji, niezależnie, czy będzie to deklarowane jako ćwiczenie, czy nie” (PS, s. 7). Ćwiczenie jest tym, co kształtuje formę życia ćwiczącego, co – jak powiedziałby Foucault – odpowiada za formę upodmiotowienia jednostki. Być człowiekiem to być „istotą żyjącą, która powstaje z powtórzeń” (PS, s. 8). Przykładowo: odważnego tworzy nie jednorazowy akt odwagi, lecz powtarzanie takiego aktu, wielokrotne zmaganie się z (coraz bardziej wymagającymi) niebezpieczeństwami. W ujęciu Sloterdijka dotyczy to również aktów „negatywnych”: leniwego tworzą nie jedna czy dwie odmowy podjęcia wysiłku, lecz odmowa powtarzalna i narastająca (tzn. dotycząca coraz bardziej „typowych” i niewymagających czynności). Jednakże zrazu i zwykle owe ćwiczenia są niedeklarowane, tzn. realizowane są przez ćwiczących „bez zastanowienia i wiedzy o tym, co właściwie czynią, nie mówiąc już o zgłaszaniu zastrzeżeń” (PS, s. 202). Przynależność do obozu bazowego oznacza działanie zgodne z tym, co nam wpojono. Celem aktywności etycznej jest przekształcenie ćwiczeń niedeklarowanych w deklarowane oraz wyklarowanie ich. Od opętanego stosowania reguł do wolnych ćwiczeń. Ćwiczenie deklarowane oznacza:

przez aktywizacje wewnętrzne ukształtować podmiot ćwiczeń, który górowałby nad życiem powodowanym namiętnościami, habitusem i wyobrażeniami. Podmiotem takim stanie się ten, kto weźmie udział w programie przełamywania własnej pasywności i przejdzie od zwykłego bycia-formowanym na stronę tego, co formuje (PS, s. 271).

Eksplikacja, przejście do aktywnościowego trybu egzystencji wymaga – zdaniem Sloterdijka – umieszczenia się pod napięciem wertykalnym. To właśnie pojęciu napięcia wertykalnego poświęcę szczególną uwagę, gdyż – w moim przekonaniu – wskazuje ono na najbardziej charakterystyczny rys tego projektu etycznego.

Zdaniem niemieckiego filozofa sformułowany przez niego imperatyw „[o]kreśla życie jako rozdźwięk między jego wyższymi i niższymi formami” (PS, s. 36). Wertykalność oznacza podział na „górę” i „dół”, na „więcej” i „mniej”, odsyłając tym samym do takich fenomenów jak osiągnięcia, status, różnica rang oraz hierarchia. Przy tym to, co „u góry” rozumie on jako zbiór atraktorów, sił napinających, które sprawiają, że homo sapiens rozwinął się w zwierzę o tendencji do wydźwigania się w górę. Chociaż początkowo owe atraktory miały charakter transcendentny, metafizyczny (to, co „boskie” wymuszało na człowieku określony sposób egzystowania), to jednak wraz ze zjawiskiem, które Sloterdijk określa mianem somatyzacji ascez, następuje ich uwewnętrznienie. Odtąd napięcie wertykalne nie potrzebuje dodatkowego zewnętrznego atraktora, gdyż mieści go w samym sobie, tzn. w witalności, rozumianej jako żywotność ciała i ducha. To właśnie ta witalność zawiera w sobie różnicę poziomów, rozdźwięk między więcej i mniej. To dynamika samego życia, przenikającego od wewnątrz każdą jednostkę, popycha (a raczej: powinna popychać) do przemiany swojego sposobu istnienia. Przy czym owa różnica, hierarchia poziomów nie powinna być rozumiana jako uprzednio dana, jak jest to jeszcze w przypadku hierarchii religijnej. Sloterdijk, porównując ćwiczące życie do wyjścia z obozu bazowego i wspinaczki na Mount Improbable, zaznacza, że owej wspinaczki nie należy wyobrażać sobie jako wyprawy na uprzednio istniejący szczyt. „Oznacza to raczej ufałdowanie tej góry do aktualnej wysokości w przebiegu samej wspinaczki” (PS, s. 164). Owa wspinaczka jest de facto emergencją szczytu. Napięcie wertykalne to siła samoformowania: ruch sobą ponad siebie.

Powstaje pytanie, czym różnią się między sobą poziomy, kolejne szczeble hierarchii? W rozważaniach Sloterdijka wszystkie fenomeny związane ze wspinaczką oznaczają „tendencję wznoszenia się od tego, co prawdopodobne, ku temu, co mniej prawdopodobne” (PS, s. 164). To, co u góry oznacza dla niego wymiar rosnących nieprawdopodobieństw, które należy stabilizować, tzn. procesualnie wcielać w życie za pomocą ćwiczeń. Wystarczy tu za przykład wziąć najzwyklejsze czynności: od początkowego, niezdarnego robienia przewrotów w przód, do salt i akrobacji na równoważni. Od chwytania ogólnego sensu artykułów popularnonaukowych, przez rozumienie złożonych tekstów specjalistycznych po samodzielną twórczość. Od podstawowych zwrotów w języku obcym, po swobodne porozumiewanie się. (Jak widzimy somatyzacja ma tu bardzo szerokie znaczenie.) Owo wcielanie Sloterdijk interpretuje jako ewolucję, która jest „kontinuum eksperymentowania z formami życia, wyznaczającymi coraz wyższe poziomy ustabilizowanych nieprawdopodobieństw” (PS, s. 165). O tyle też ewolucja przynależy dla niego zarówno do świata natury, jak i świata kultury (a raczej sam ów podział na naturę i kulturę należy anulować, gdyż mamy tu do czynienia z pewnym kontinuum). Warto jednak zaznaczyć, że owej ewolucji nie należy rozumieć w pierwszej kolejności w kategoriach biologicznych, tak jak hierarchii nie należy rozumieć w kategoriach religijnych, ale – obie – przede wszystkim w kategoriach artystycznych czy też akrobatycznych. Jak pisze Sloterdijk: „Artystka jest somatyzacją nieprawdopodobnego” (PS, s. 172).

Odwołanie do sztuki jest tu szczególnie istotne, ponieważ – zdaniem niemieckiego filozofa – pozwala ona doświadczyć wertykalnych napięć (różnicy rang) w nie-represyjny sposób oraz wystawić się na działanie autorytetu w jego nie-zniewalającej formie. Dzieło sztuki jest pewną doskonałością, czymś, co poddało się próbie i wyszło z niej zwycięsko, a tym samym zyskało zasłużony autorytet. Autorytet oznacza tu zawłaszczanie uwagi przez to, że ma się coś do powiedzenia. Odbiorca dzieła jest tym, który pozwala, by jego nie-władcza wyższość oddziaływała na niego. Sloterdijk atakuje w ten sposób coś, co – z jego perspektywy – można by określić jako współczesną, irracjonalną fobię w stosunku do wszelkiego rodzaju autorytetów, nauczycieli, ekspertów, pracy nad sobą (mówiąc inaczej: wszelkich wezwań „z góry”), które natychmiast kojarzone są z jakiegoś rodzaju represją. Jednym z jego podstawowych wysiłków jest ukazanie fenomenu hierarchizacji bez panowania. Wertykalność oznacza tu raczej tendencję każdego życia kulturowego do kształtowania własnej, wewnętrznej wielopiętrowości, niż wyłącznie władzę, podporządkowanie i posiadanie. Niemiecki filozof pragnie zastąpić teorię społeczeństwa klasowego – odsyłającą do takich fenomenów jak panowanie, represja, przywilej – teorią społeczeństwa dyscyplin, z którym wiążą się ascezy, wirtuozeria oraz osiągnięcia. Stanie wyżej w hierarchii oznacza nie tyle dominację i opresję, co raczej przyciąganie ku sobie, nakłanianie do tego, by samemu wznieść się na wyższy poziom. Etyczne ćwiczenie ma przede wszystkim „formę pojedynku człowieka z samym sobą”, choć ów pojedynek „daje się […] eksternalizować jako prowokacja wobec tych, którzy go unikają” (PS, s. 230). Warto również zaznaczyć, że każda dyscyplina ma charakterystyczne tylko dla siebie, wewnętrzne napięcie wertykalne. Tym samym pozycja w jednym rankingu nie mówi nic o pozycji w innym.

Mimo restrykcji jakie Sloterdijk narzuca na pojęcie hierarchii, wydaje mi się, że jest to punkt, w którym jego projekt etyczny wystawia się na szczególne niebezpieczeństwo. Wyjdźmy od figury akrobaty, linoskoczka, tzn. tego, który jest u góry, który przykuwa uwagę swoją brawurą i ucieleśnionym nieprawdopodobieństwem, a tym samym wzywa do podjęcia wertykalnego ruchu. Dla samego akrobaty wspinanie się wyżej rzeczywiście oznacza emergencję szczytu, podróż ku nowemu, brak wzorców, którym należy się podporządkować. Jednak dla zachwyconego akrobatą widza, który zechciałby podjąć życie ćwiczące, wzorzec jest już dany: jest nim sam akrobata. Ścieżka, jaką ma do przejścia ćwiczący jest ścieżką już wyznaczoną, nie ma tu mowy o emergencji. Dla wzmocnienia efektu warto zestawić figurę akrobaty z instruktorem drylu albo oficerem szkoleniowym o jakim pisze Klaus Theweleit w książce Męskie fantazje(niem. Männerphantasien) 3. Męskie fantazje są psychoanalizą Freikorps, pre-faszystowskich organizacji paramilitarnych. Warto jednak dodać, że jest to psychoanaliza, która uwzględnia krytykę dokonaną w Anty-Edypie i w dużej mierze wykorzystuje wypracowany przez Deleuze’a i Guattariego aparat pojęciowy. Ów instruktor drylu zostaje określony jako twórca komponentów armii, będącej „totalnym, faszystowskim dziełem sztuki” (MF2, s. 172). Theweleit, opierając się na tekstach źródłowych, pokazuje, że nauczyciele i przełożeni byli traktowani przez wychowanków faszystowskich szkół dla kadetów, jako wzorce, modele tego, czym oni sami chcieli się stać. Istotne jest tu – po pierwsze – że kadeci odnosili się do oficerów szkoleniowych w estetycznych kategoriach smaku, piękna, perfekcji. Autorytet instruktora nie wynika z tego, że jest on przełożonym, tzn. nie jest fenomenem związanym z władzą, lecz jest tego samego rodzaju, co autorytet dzieła sztuki, o jakim pisał Sloterdijk. Po drugie, oficer szkoleniowy sam przeszedł tę drogę, po jakiej kroczy teraz kadet. „Władza oficera szkoleniowego […] jawi się jako uzasadniona przez jego własne zdolności oraz gotowość, by samemu wykonać to, czego wymaga od innych” (MF2, s. 175). Co więcej, kadet któregoś dnia może stać się lepszy od swojego instruktora. Theweleit przeciwstawia tę figurę, figurze ojca, który „nigdy nie musi pokazywać, że potrafi wykonać to, czego wymaga od swego syna, a nawet nie jest konieczne, by był w stanie to wykonać – i tak zawsze pozostaje lepszy od swego syna” (MF2, s. 175). Ojciec należałby zatem do struktury związanej z panowaniem, represją i przywilejem, natomiast oficer szkoleniowy – podobnie jak artysta czy akrobata – do struktury ascezy, wirtuozerii i osiągnięć. O tyle ćwiczenie się w faszystowskim sposobie życia nie jest napędzane przez przymus, lecz wertykalny atraktor.

Da się wskazać jeszcze kilka przypadków, w których faszyzm okazuje się spełniać etyczny imperatyw „musisz życie swe odmienić”. Ograniczę się jednak do tego jednego przykładu, gdyż opiera się on na jednym z fundamentalnych momentów całego projektu Sloterdijka (tzn. na powiązaniu pojęć napięcia wertykalnego i „wirtuozerskiej hierarchii”). Chcę nim zasugerować nie tyle, że ta koncepcja etyczna jest faszystowska (choć z pewnością retoryka, jaką posługuje się niemiecki filozof, może czasem przywodzić na myśl przedstawicieli skrajnej prawicy), lecz że brak w niej mechanizmów, które zabezpieczałyby przed faszystowskim odczytaniem. Być może brak ich również Foucaultowskiej etyce troski o siebie, skoro daje się ona rozwinąć do projektu Sloterdijka. Ujmując rzecz z nieco innej strony: zaletą koncepcji przedstawionej w Musisz życie swe odmienić jest to, że pozwala ona opisać różne sposoby egzystencji, w tym faszystowski, jednak jej podstawową wadą jest to, że brak w niej kryteriów pozwalających na rozróżnianie i wartościowanie w ich obrębie (mimo, że sam myśliciel w kilku miejscach zwraca uwagę na konieczność takiej dystynkcji).

Sloterdijk – podobnie jak inni wymienieni w tym tekście myśliciele – zwraca uwagę na to, że nasz „zastany” sposób egzystencji – to, jak zrazu i zwykle istniejemy (czujemy, działamy i myślimy) – uzależniony jest od środowiska, w którym przyszło nam żyć. Problemem są nawet nie tyle same te nawyki (co do swojej treści), lecz fakt, że to one panują nad nami, a nie my nad nimi. Że istnieje pewna zewnętrzna forma naszej egzystencji, której się podporządkowujemy, a która czyni nas biernymi. O tyle koncepcja rozwijania swoich nawyków, przede wszystkim poprzez przeprowadzanie ich od formy pasywnej do formy aktywnej, a także wydostania się z zastanych i nabywania nowych, „wyższych” nawyków (somatyzacja nieprawdopodobnego) wydaje się niezwykle wartościowa. Wątpliwości budzi jednak „wirtuozerskie” rozumienie hierarchii, z powodu związaną z nią figurą trenera (kogoś kto „zmusza” do podążania w górę). Aby wyzyskać potencjał projektu Sloterdijka, ową wertykalność, o której pisze, należałoby zreinterpretować za pomocą nieco paradoksalnej figury drabiny bez szczebli, tzn. hierarchii, w której kolejne poziomy nigdy nie są już uprzednio wyznaczone. W ten sposób możliwe byłoby uniknięcie konsekwencji, jakie niesie za sobą figura linoskoczka. A mianowicie tej, że droga na szczyt – przynajmniej na początku – polega na naśladowaniu tych, którzy są wyżej, na podporządkowywaniu się zastanym wzorcom.

  1. Patrz: G. Deleuze, Spinoza: filozofia praktyczna, tłum. J. Brzeziński, Warszawa 2014.
  2. P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić: o antropotechnice, tłum. J. Janiszewski, Warszawa 2014. Do tego tekstu będę odwoływał się w dalszej części artykułu za pomocą skrótu „PS”.
  3. Korzystam z tłumaczenia angielskiego: K. Theweleit, Male Fantasies, Volume 1. Women, Floods, Bodies, History, tłum. S. Conway, Minneapolis 2003 oraz tenże, Male Fantasies, Volume 2. Male Bodies: Psychoanalyzing the White Terror, tłum. E. Carter, Ch. Turner, Minneapolis 2003. W dalszej części artykułu będę odwoływał się do drugiego tomu za pomocą skrótu „MF2”.

Komentarze

1 Komentarz

  • 3 miesiące ago

    Dziękuję za przybliżenie filozofii profesora Sloterdijka. Czasem widuję cytaty z jego prac w internecie.

    Trzeba sobie postawić dwa pytania o faszyzm:

    1. Pierwsze o naturę faszyzmu. Czym jest faszyzm? Czy jest zły czy dobry w sensie potocznym? Dlaczego musi być zły? Według tego każdy przejaw człowieka, kultury, jest faszystowski – https://pl.wikipedia.org/wiki/Schizoanaliza. I teraz nawet Deleuze i Guattari nie dają żadnych hamulców. Jeśli trzeba wszystko rozbić, to jest się jak u Nietzschego po śmierci Boga. Człowiek sobie samemu stawia ograniczenia i cele. Niestety pozostają one złudzeniami. Warto zauważyć, że Bogu chrześcijańskiemu przeciwstawia się Rozum, który traktuje się jak absolut, mówi się już nie o zbawieniu, ale o postępie. Tylko z czego jest to wywiedzione jeśli materia nie ma żadnej celowości? Z mniemań. Jestem na tyle arogancki, że zakładam to wszystko a priori tak, jak 2+2=4, albo kolor niebieski jest niebieski, bez względu na informację o długości fal i różnic pomiędzy percepcjami zależnych od cech osobniczych i warunków oświetleniowych.

    BTW wiadomo coś o wydaniu Anty-Edypa w Polsce?

    Rodzi się we mnie refleksja, że kultura europejska jest gnostycka. Mamy z jednej strony Boga jaki stworzył ułomny świat i Rozum jaki chce go naprostować, taki odwrócony gnostycyzm ;).

    2. Jak u Nietzschego świat i życie trzeba brać jakimi one są. Cierpienie jest nieodłączną cechą życia, wiedz skłonności do faszyzmu nie można odrzucić, gdyż się nie da, tylko trzeba się oswoić z myślą o tym.

Komentuj

Powiązane posty