(Eko)krytyka czystej percepcji

Poniższy tekst oparty jest na fragmencie książki Virtually Wild: Wilderness,Technology and an Ecology of Mediation (2003). Dłuższy fragment ukazał się po polsku w czasopiśmie Er(r)go 1(28), 2014, w tłumaczeniu Tomasza Porwita, poprawionym przez autora. Poniższa wersja zawiera skróty i dodatkowe wyjaśnienia, jednak aby zainteresowany czytelnik uzyskał pełniejszy kontekst rozważań, wskazana jest lektura całej książki.

Jeżeli uznać model podmiotowości wypracowany w ramach tradycji amerykańskiego, postemersonowskiego transcendentalizmu za przykład współczesnego, zachodniego, wyabstrahowanego podmiotu, to można powiedzieć, że podmiot taki w dużej mierze projektuje się w kategoriach „czystej percepcji” bądź też idealnego obserwatora, którego władcze spojrzenie wynosi go wysoko ponad pospolity poziom stanu naturalnego. Jaźń, wycofana w głąb swojego voyeurystycznego azylu i zredukowana do abstrakcyjnego, odcieleśnionego „punktu widzenia”, sprawuje swoją „optyczną kontrolę” nad naturą, cenioną o tyle, o ile posłusznie dostosowuje się do pojęcia dziczy i poddaje się technologicznej interwencji człowieka. Świadomość podmiotu wyzwolona (bądź wyalienowana) ze swego cielesnego/społecznego kontekstu rości sobie pretensje do przejrzystości, która uczyni ją niewidzialną, a zarazem zdolną do absolutnej percepcji. „Ja” – jako podmiot – pozostaje niewidzialny dla samego siebie, stąd widzę siebie bardziej jako „przezroczyste oko” niż ucieleśnioną istotę złączoną z otaczającym światem mnogością żywotnych więzi. Emerson, wyrażając poniekąd uznanie dla ukrytej społecznej bezsilności takiego odcieleśnionego, podglądackiego podmiotu, który ukojenie znajduje jedynie w przyjemnościach wzrokowych, pisze o ludzkiej duszy że „bardziej obserwuje niż działa, a działa tylko po to, by lepiej obserwować”1.

Przezroczystość obiecuje nieskażonemu, pierwotnemu podmiotowi „czystą” percepcję i bezpośrednie odczuwanie, podczas gdy dzika przyroda [wilderness] dostarcza idealnej areny, na której takie odhistorycznione „ja” może cieszyć się swoim (fałszywym) poczuciem władzy, wynikającym ze wzrokowego przywłaszczenia świata. Aby stawić opór temu nowoczesnemu projektowi podmiotowości, musimy umieścić podmiotowość w kontekście historii, zrekonceptualizować podmiot jako węzeł w społecznych sieciach władzy, w których pojęcia (bądź dyskursy) technologii i dziczy zawsze odgrywały istotną rolę. Tak jak dzika przyroda nie może już być rozpatrywana jako czysta i nieskażona ludzkim działaniem lub kontekstem historycznym, tak technologia nie może już rościć sobie praw do przejrzystości, a w szczególności do etycznej neutralności. Równocześnie, „ja” musi rozpoznać samo siebie jako inherentnie skażone przez technologię i swoje związki z zewnętrzem. Zamiast maskulinistycznego, fallicznego „ja” pragnącego zdobywać władzę nad zewnętrzem (przypomnijmy sobie z lekcji feminizmu: podmiot męski to ten, który patrzy, a kobieta to ta, na którą się patrzy), mielibyśmy raczej do czynienia z takim sposobem konstytuowania się podmiotu, w którym zewnętrze byłoby nieustająco zapraszane do środka, co nie musi wcale oznaczać zatarcia różnicy między wnętrzem a zewnętrzem.

Jeśli coś w istotach ludzkich może zostać uznane za prawdziwie pierwotne, to jest to właśnie pośrednictwo technologii jako nasze egzystencjalne uwarunkowanie. Współczesna technologia – jako część projektu nowoczesności – zasadza się na władaniu Liczby (kalkulacji, pomiaru) oraz na ekonomii dążącej do maksymalizacji wydajności. Pierwsza z tych zasad, bazująca na absolutyzacji (percepcyjnego) wyodrębniania jednostki (figury) z otoczenia (tła), zmienia podmiot w (policzalne) indywiduum, pojedynczy element w serii policzalnych wielu. Druga z kolei sprawia, że jednostka staje się „mierzalna” w odniesieniu do wkładu (input), czasu przetwarzania i efektu/uzysku (output). Tym samym technologia faworyzuje ekonomię chodzenia na skróty w miejsce błądzenia po bezdrożach2: formułujemy problem i szukamy najprostszego i najbardziej skutecznego (najlepiej „ostatecznego”) rozwiązania. Takie podejście, będące jednym ze źródeł kryzysu ekologicznego, kreowane jest na najskuteczniejsze – i w rezultacie, najbardziej wartościowe – w odniesieniu do nas samych i otaczającego świata. Podmiotowość jako taka ma być używana w efektywny sposób, z minimalnym wkładem (oraz stratą) i maksymalnym zyskiem. Jest to część technologicznego etosu, który przedstawia się jako niepodważalnie „naturalny”, a co za tym idzie „przezroczysty”, przez co wyklucza jakiekolwiek alternatywne sposoby działania i interakcji. Technologie mają skłonność do ukrywania swojej obecności (kamery nie widać na ekranie), a jeśli już się ujawniają, to przybierają pozę historycznie nieuniknionych i moralnie neutralnych. Właśnie tę rzekomą przezroczystość technologii oraz „bycia sobą” powinna, jak sądzę, kwestionować współczesna ekofilozofia. Etos przezroczystości uwidacznia się doskonale w technologiach informatycznych. Jak twierdzi Robert Markley:

obietnice, które składa technologia – przyjemność, obfitość, i samospełnienie – paradoksalnie sprawiają, że staje się ona przezroczysta: w tym sensie celem technologii jest odtworzenie udoskonalonej wersji naturalnej egzystencji. […] Cyberprzestrzeń obiecuje wyjście poza strefę technologicznych ingerencji – o ironio! – jedynie poprzez wyparcie tychże ingerencji, poprzez wymazanie z pola widzenia technologii, od których zależy 3.

Tak jak tęsknota za „doświadczeniem dzikości” skrywała dążenie do ucieczki poza bolesną sferę historii, tak technologia – a w szczególności Wirtualna Rzeczywistość – obiecuje nowe lądy, pozornie oderwane od bolesnych ekologicznych realiów dnia dzisiejszego. Jak powiada wprost Bill Bryant:

Technologie ery informacji […] odwracają uwagę od brudnego, materialnego świata minerałów i maszynerii, paliwa i dymu, krwi i kości, a wskazują na dziewicze, zdematerializowane terytorium kodów i programów oraz wirtualności odłączonych od świata naturalnego. Era informacji pomaga w zapomnieniu o tym, że świat wciąż jest uzależniony od paliw kopalnych, chemicznych pestycydów i dymiącego przemysłu4.

W moim przekonaniu paradygmat ekologiczny ma na celu przeciwstawienie etosowi przezroczystości etosu „mętności”, gdzie „mętność” rozumiana jest w kategoriach utraty, entropii, zużycia, zepsucia.

*

W jednej ze swoich książek Paul Virilio diagnozuje we współczesnym człowieku patologię natychmiastowej percepcji5, która polega na industrializacji widzenia, automatyzacji (lub mechanizacji) postrzegania6. Jak sam powiada, „głębia pola ludzkiego wzroku jest w coraz większym stopniu zawłaszczana przez technologie, w których człowiek kontrolowany jest przez maszynę”7. Zdaniem Virilio proces ten jest wysoce niepożądany, ponieważ możemy znajdować się na skraju „ostatecznej utraty statusu naocznych świadków namacalnej rzeczywistości na korzyść technicznych zamienników […]”8. Nasza percepcja jest więc odzierana z wolności i coraz bardziej poddawana „zdalnej kontroli” wojska, policji i innych struktur. John Johnston zwięźle podsumowuje historię percepcji w ujęciu Virilio:

[…] długi okres naturalnej percepcji historycznie skończył się wraz z wynalezieniem teleskopu i innych protez optycznych oraz matematyzacją natury przez Galileusza. To pierwsze zapoczątkowało stopniową utratę wiary w naturalne postrzeganie, w odpowiedzi na co to drugie oferuje inny rodzaj prawdy. Zasadniczo, „prawda” tego, co widzimy nie jest już dostarczana nam przez oczy, lecz przez nasze przyrządy i naukową interpretację [dostarczanych przez nie danych] […]. Jeszcze bardziej niepokojący jest fakt, że te wzrokowe protezy wykluczają naturalną percepcję ze zbioru możliwości ludzkiego ciała9.

W gruncie rzeczy zagrożona jest sama zasada rzeczywistości, jako że wskutek pojawienia się „maszyn widzenia” ludzka percepcja staje się coraz bardziej „bezużyteczna i nieistotna”10.

Przestrogi Virilio o podstępnym przejmowaniu władzy nad percepcją jednostki przez militarystyczny aparat państwowy powinny być traktowane z pełną powagą, jednak niektórzy przekonują, że Virilio przywiązuje zbyt wielką wagę do negatywnych skutków nowych „technologii widzenia”. Na przykład Johnston zwraca uwagę, że w podejściu Virilio nie ma miejsca na żadną „pozytywną wartość, estetyczną lub inną, związaną z uwalnianiem percepcji z wcześniej ustanowionych kodów” i że „potrafi on postrzegać technologię wyłącznie jako obcą i zewnętrzną protezę, wdzierającą się w sferę naturalnych możliwości ciała, a zatem powodujące jedynie dezorientację i alienację, co czyni je [ciało] jeszcze bardziej podatne na manipulacje”11. Tymczasem technologiczna percepcja mogłaby ostatecznie prowadzić do „decentracji” ludzkiego postrzegania, do porzucenia humanistycznego antropocentryzmu, co – jak zgodnie twierdzi wielu radykalnych krytyków współczesnej kultury Zachodu – byłoby pożądanym krokiem ku bardziej etycznie zrównoważonej przyszłości, opartej na prawdziwym uznaniu praw człowieka i nie-ludzkich innych.

Niezależnie od tego, czy technologiczną percepcję uznamy za ograniczającą nasze możliwości, czy też wręcz przeciwnie – za uwalniającą nowe możliwości, stanowi ona fakt, od którego nie sposób uciec. Można uznać, że technologia jest wpisana w sam proces konstruowania podmiotowości, natomiast widzenie można pojmować jako „technologię postrzegania”, która z góry wyklucza możliwość bezpośredniego doświadczenia świata czy siebie samego. Oko jest niczym innym jak przyrządem optycznym. Można, rzecz jasna, argumentować, że istnieje zasadnicza różnica pomiędzy użyciem prostych narzędzi czy „technologii semiotycznych” (by pożyczyć sobie termin od Michelle Kendrick) a pełnym wtopieniem się w cyberprzestrzeń czy w Wirtualną Rzeczywistość, lecz przez tego rodzaju argumentację w dalszym ciągu przebija chęć uniknięcia oddziaływania technologii informacyjnych na percepcyjną świadomość jednostki. Tymczasem tak jak po przeczytaniu Ulissesa Joyce’a lektura Homera nigdy nie będzie już tym samym, tak po wynalezieniu cyberprzestrzeni nie sposób już patrzeć na przestrzeń niewinnym, niecybernetycznym okiem. Nasze oczy zostały wyposażone w rozliczne protezy wzroku, które pozostają aktywne w akcie patrzenia nawet wówczas, gdy z nich bezpośrednio nie korzystamy. Tak więc kiedy patrzymy na gwiazdy, sam fakt, że doświadczyliśmy oglądania ich przez teleskop (jeśli nie osobiście, to dzięki zdjęciom rozpowszechnionym w mediach) na stałe zmienia naszą percepcyjną świadomość. Mówiąc obrazowo, w każdym akcie patrzenia skrywa się mały, niewidzialny teleskop i nawet jeśli patrzymy na gwiazdy „gołym okiem”, to i tak postrzegamy je w odniesieniu do znanej nam wizji teleskopowej. Lub, idąc jeszcze o krok dalej, nasze oko nigdy nie jest i nigdy nie było nagie.

*

Wciąż niewiele wiemy na temat faktycznego wpływu technologii informatycznych na naszą percepcję; wszak zajęło nam z górą trzy stulecia, by w pełni zdać sobie sprawę z konsekwencji postrzegania perspektywicznego, obrazującego euklidesowo-kartezjańską wizję nieskończonej, jednolitej, pustej przestrzeni. Naturalne wydaje się w tym kontekście pytanie, które zadał Maurice Merleau-Ponty: czy możliwy jest powrót do jakiejś pierwotnej percepcji? Wychodząc od stwierdzenia, że „perspektywa renesansowa jest kulturowym faktem”, filozof pyta: „jak można cofnąć się od tej percepcji ukształtowanej przez kulturę ku percepcji ‘surowej’ lub ‘nieoswojonej’?”12. Powrót do kulturowo nieprzetworzonej, „dzikiej” [sauvage] percepcji oznaczałby konieczność oduczenia się kulturowo przekazywanych sposobów postrzegania. Merleau-Ponty uważał, że przejawy takiego pierwotnego postrzegania da się zauważyć we współczesnej teorii percepcji, która „odsłania surowy byt”13, dokonując swego rodzaju „fenomenologicznego wzięcia w nawias”. Pierwotna „dzika percepcja” zostaje utracona w procesie, który Merleau-Ponty opisuje następująco:

Wraz z życiem, z naturalną percepcją (wraz z nieoswojonym umysłem) dawana jest nam stale możliwość, aby przyznać określone miejsce uniwersum immanencji. A jednak to uniwersum samo z siebie daży do autonomizacji, z siebie doprowadza do stłumienia transcendencji. Kluczowe w tej myśli jest to, że percepcja z samej siebie zapoznaje samą siebie jako percepcję nieoswojoną, impercepcję, dąży ona sama z siebie aby się widzieć jako akt i zapomnieć siebie jako utajoną intencjonalność, jak byt ku14.

Innymi słowy, percepcja sama w sobie (i z samej siebie) staje się aktem „wyodrębniania”, zapominania tła, z którego wyłania się intencjonalny byt. Zasadnicza zmiana, która przejawia się „stłumieniem transcendencji” i dążeniem do autonomizacji wszechświata, wynika z „odkrycia” instrumentalnych relacji (obserwowanego u szympansów) i nabycia umiejętności posługiwania się narzędziami. Jeżeli już szympansy uczą się posługiwać narzędziami, to być może technologię otrzymujemy „w genach”. W uproszczeniu można powiedzieć, że pośrednictwo technologii jest częścią naszego „naturalnego dziedzictwa”.

Czym innym jest relatywizowanie trybów postrzegania (pokazywanie, jak ujął to Merleau-Ponty, „sposobu, w jaki percepcja sama przed soba się maskuje, staje się euklidesową”15), a zgoła czym innym zakładanie istnienia „pierwotnego” trybu postrzegania, poprzedzającego wszelkie ingerencje kulturowe i technologiczne. Bezpośrednia percepcja wymagałaby ni mniej ni więcej tylko doświadczenia mistycznego, i w rzeczy samej literatura traktująca o dzikości zbliża się do pism mistycznych w swojej tęsknocie za powrotem do pierwotnego (przedkulturowego) sposobu doświadczania przyrody. Opisywane w literaturze doświadczenie dzikości jest właściwie nie do odróżnienia od doświadczenia boskości, błogiego „złączenia” ze wszechbytem, odzyskanego na krótką chwilę przed ponownym zatraceniem się w cywilizacji. Twierdzę, że nie ma możliwości powrotu do jakiejś wyimaginowanej, pierwotnej albo „dzikiej” percepcji i że zamiast tego powinniśmy kierować się (jak powiada Donna Haraway) „gdzie indziej”, czyli badać percepcyjne możliwości, jakie oferują nam nowo powstające technologie. Można dowodzić, że niektóre tryby postrzegania są mniej „technologicznie pośredniczone” niż inne, jednak czysta lub bezpośrednia percepcja na zawsze pozostaje nieosiągalnym marzeniem. Percepcja jest zawsze pośredniczona przez aparaturę złożoną z neuronów i może być dalej ulepszana czy modyfikowana za pomocą urządzeń technicznych (a zwłaszcza optycznych). Z takiego punktu widzenia percepcję można uznać za naturalną technologię widzenia. Jak sugeruje Katherine N. Hayles „przyroda wydaje nam się naturalna, ponieważ doświadczamy jej poprzez symulakry dostarczane przez naszą bioaparaturę”16. Autorka proponuje tym samym radykalną redefinicję tego, co „naturalne” względem tego, co „symulowane”:

Jeśli przyrodę da się precyzyjnie oddzielić od symulacji, może powstać ryzykowne przekonanie, że przyroda jest naturalna, ponieważ nie jest pośredniczona, podczas gdy symulacja jest sztuczna, ponieważ jest konstruowana. Jednak w pewnym istotnym sensie przyroda jest konstruowana (poprzez aktywny interfejs obserwatora i niepośredniczonego przepływu), natomiast symulacja jest naturalna (ponieważ symulacja świadomie naśladuje mediacyjność naszych biopercepcyjnych układów w mediacjach, które wytwarza poprzez interfejsy techniczne).

A zatem zamiast poszukiwać czystej percepcji, bezpośredniego doświadczenia, tego, co „realne” w odróżnieniu od tego, co „symulowane”, być może powinniśmy zekologizować nasz sposób myślenia, skupiając się raczej na nieustającym procesie mediacji, na samym medium.17. Największą rolę w tym projekcie przypisywałbym poststrukturalistycznym i queerującym nurtom feminizmu, zwłaszcza tym, które łączą rozważania nad podmiotowością, cielesnością/materialnością i technologią (m. in. Haraway, Grosz, Braidotti, Barad). Także wyraźny, „posthumanistyczny” zwrot ku „rzeczom” ma swój udział w „ekologizacji” percepcji i podmiotowości; na uwagę zasługuje zwłaszcza Timothy Morton, reprezentant object-oriented ontology rozwijający „queerową ekologię”. Wszystkie te projekty postrzegam jako realizację postulatu Bruno Latoura, który twierdzi, że „[w]szędzie, gdzie [do tej pory] <<modernizowaliśmy>>, musimy teraz <<ekologizować>>”18

Grafika w nagłówku: Kasey McMahon, „Connected”, instalacja, 2010 (źródło: http://www.e-wow.ro/wp-content/uploads/2010/04/connected3.jpg)

  1. Ralph Waldo Emerson, Przyroda, w: Wybór pism, przeł. Zofia Koenig, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2010, s. 48.
  2. Por. Henry David Thoreau, Sztuka chodzenia, przeł. Piotr Madej, Wydawnictwo Miniatura, Kraków 2001.
  3. Robert Markley, Boundaries: Mathematics, Alienation, and the Metaphysics of Cyberspace, w: Virtual Realities and Their Discontents, red. Robert Markley, Johns Hopkins University Press, Baltimore and London 1996, s. 72-3.
  4. Bill Bryant, Nature and Culture in the Age of Cybernetic Systems. American Studies Association Annual Meeting, 2000, <http://epsilon3.georgetown.edu/~coventrm/asa2000/panel3.bryant.html> (6.11.2001).
  5. Paul Virilio, Open Sky, Verso, London and New York 1995, s. 90.
  6. Paul Virilio, Open Sky, s. 89.
  7. Paul Virilio, Open Sky, s. 93.
  8. Paul Virilio, Open Sky, s. 91.
  9. John Johnston, Machinic Vision, w: „Critical Inquiry” 1999, tom 26, numer 1, s. 30.
  10. John Johnston, Machinic Vision, s. 31.
  11. John Johnston, Machinic Vision, s. 32.
  12. Maurice Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, R. Lis, I. Lorenc, Aletheia, Warszawa 1996, s. 214.
  13. Maurice Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, s. 203.
  14. Maurice Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, s. 214–5.
  15. Maurice Merleau-Ponty, Widzialne i niewidzialne, s. 214.
  16. N. Katherine Hayles, Simulated Nature and Natural Simulations: Rethinking the Relation between the Beholder and the World, w: Uncommon Ground. Rethinking the Human Place in Nature, red. William Cronon, W. W. Norton and Company, New York and London 1996, s. 418.
  17. Po bardziej szczegółową prezentację postulowanej przeze mnie „ekologii mediacji” odsyłam do ostatniego rozdziału książki Virtually Wild: Wilderness,Technology and an Ecology of Mediation.
  18. Bruno Latour, To modernize or to ecologize? That’s the question, <http://bruno latour.fr/sites/default/files/73-7TH-CITY-GB.pdf >, 22.

Komentarze

Komentuj

Powiązane posty