Category

Przybliżenia

Maksyma pragmatyczna Charlesa Sandersa Peirce’a jest przez wielu kojarzona z neopozytywistyczną teorią znaczenia, które dziś jest na cenzurowanym1. Ten fakt zaś odbija się na ocenie samej maksymy. Jest ona również niekiedy uważana za przejaw „zdrowego” myślenia, które jest wymierzone we wszelką metafizykę, a mówiąc ogólnie, myślenie spekulatywne w ogóle. Czy ktoś jednak uwierzyłby, że sama maksyma, dziś tak jednoznacznie zaszufladkowana, stanowiła logiczną konsekwencję skrajnej formy idealizmu?

Zacznijmy naszą dekonstrukcję od pewnego rękopisu z 1872 roku. Peirce podniósł w nim temat względności poznania jednostkowego. Pisał wówczas, że obserwacja empiryczna jest skrajnie subiektywna, gdyż każdy człowiek odmiennie postrzega zjawiska wokół siebie, a nawet ten sam człowiek nie jest w stanie dwukrotnie zaobserwować tej samej rzeczy (W 3:43, 49, 1872)2. Nasz umysł jednak wypełnia się treścią tylko dzięki zjawiskom, a różni ludzie mogą mieć radykalnie odmienne pojęcie o zjawiskach. W pewnym sensie Peirce uznawał, że mogą żyć w zupełnie innych światach. Jednostka poza wspólnotą była dla niego zatem siedliskiem niewiedzy i błędów (W 2:241–42, 1868). Stanowisko to pociąga za sobą zatarcie granic między fikcją a rzeczywistością. Fikcyjne jest bowiem to, czego cechy zależą od tego, co o nich myślimy, a rzeczywiste jest to, czego cechy są niezależne od tego cokolwiek i ktokolwiek o nich myśli (W 2:104, 1867; W 2:239, 1868). Peirce był jednak przekonany o tym, że różnice jednostkowe mogą zostać zniwelowane dzięki poprawnemu wnioskowaniu. Na niewiele by to się zdało, gdybyśmy ograniczyli się do perspektywy jednostkowej, gdyż zdolność postrzegania była dla Peirce’a de facto zdolnością do wnioskowania. Peirce’owi chodziło zatem o to, że względność obserwacji empirycznej i błędy we wnioskowaniu mogą być uzupełniane i naprawiane przez inne istoty rozumne. Pisał o tym w bardzo interesującym fragmencie z 1872 roku:

Załóżmy, że każdy z nas jest wszechwiedzący. Nasze przekonania w takim przypadku byłyby identyczne. Do tego stopnia, że częściowo zatarłyby się różnice między poszczególnymi osobami. Odrębność byłaby zachowana dzięki temu, że pewni z nas skupialiby się na odmiennych rzeczach, a nasze pragnienia dotyczyłyby nas samych i naszego otoczenia. Wyobraźmy sobie jednak, że usunięto te ograniczenia, a zatem myśl każdego człowieka nie różniłaby się w ogóle od myśli innych ludzi. Umysł przestałby być czymś prywatnym. Istniałaby zatem jednomyślność, co do przedmiotu jego przekonania. Przedmiot ten nie byłby wówczas fikcją, ale czymś rzeczywistym. Próba wskazania różnicy między przekonaniem a przedmiotem w takiej sytuacji byłaby skazana na niepowodzenie. Dowodzi to tego, że pojęcie rzeczywistości samej w sobie w opozycji do rzeczywistości takiej, jaką można poznać jest pojęciem wewnętrznie sprzecznym. Założyliśmy bowiem, że rzeczywistość jest przedmiotem przekonania – myśli. Rodzaj ludzki, wspólnota, nieustannie dąży do tego stanu (W 3:57, 1872).

Peirce ten ostateczny stan wiedzy, który w powyższym cytacie utożsamiał z boską wszechwiedzą, określał jako „ostateczną opinię” (the ultimate opinion). Oczywiście jest to nazwa skrótowo-zastępcza, gdyż oznacza stan, w którym na każde zadane pytanie, będące przedmiotem publicznego badania, ostatecznie znalazła się odpowiedź, został wydany pewien sąd, którego nie można już obalić, utrwaliło się pewne przekonanie. Tym samym sądy składające się na ostateczną opinię byłyby prawdziwe. „Ostateczna opinia” jednak jest niezależna od tego, co myśli każdy poszczególny badacz. Można zatem powiedzieć, że przedstawia coś rzeczywistego. Jak pisał o tym Peirce: „Oznacza to, że u podstaw pojęcia rzeczywistości leży pojęcie WSPÓLNOTY, nieograniczonej i zdolnej do nieskończonego rozwoju wiedzy” (W 2:239, 1868). Nie oznacza to jednak, że istnieje jakaś rzeczywistość sama w sobie. Mimo że „ostateczna opinia” jest niezależna od tego, co myśli o niej każdy z osobna, to nie jest jednak niezależna od myśli w ogóle. Oznacza to, że również rzeczywistość nie jest niezależna od myśli w ogóle.

W szkicach z lat 1872–73 Peirce zajmował bardziej pojednawcze stanowisko. Uważał, że jego koncepcja „ostatecznej opinii” godzi ze sobą nominalizm i realizm. Cały spór miał jednak nadal wynikać z posługiwania się różnymi pojęciami rzeczywistości przez obie strony. Nominalistyczne pojęcie rzeczywistości mówiło, że rzeczywiste jest to, co jest zewnętrzne wobec umysłu i jest przyczyną jego przedstawień. Realistyczne pojęcie rzeczywistości głosiło, że rzeczywiste jest to, co jest przedstawione w prawdziwym sądzie. Peirce sądził, że jego koncepcja głosząca, że prawdziwe sądy przedstawiają rzeczywistość nie wyklucza tego, że rzeczywistość jest zewnętrzna wobec umysłu. Twierdził bowiem, że wrażenia można traktować jako przyczynę danych naocznych, które stają się początkiem procesu prowadzącego do utrwalenia się przekonań. Prowadzi to natomiast do problematycznego wniosku mówiącego, że przedmiot prawdziwego sądu jest przyczyną powstania tego sądu (W 3:30, 1872).

Peirce starał się te wątki zebrać w jedną całość w 1872 roku, gdy sformułował podstawową hipotezę badawczą (fundamental hypothesis) głoszącą, że istnieją realne rzeczy. W związku z tym, że hipoteza dla Peirce’a zawsze była wynikiem wnioskowania, a nie czymś, co zakładało się na początku badania, to powinniśmy zastanowić się, na jakich przesłankach się opierała (W 3:5, 1872). Wspomnianą wyżej hipotezę definiował on w następujący sposób:

Istnieją realne rzeczy, których cechy są całkowicie niezależne od naszych mniemań o nich, które oddziałują na nasze zmysły zgodnie z pewnymi regularnościami, mimo że nasze dane naoczne różnią się od siebie w zależności od stosunku do przedmiotów, to korzystając z wiedzy o tych prawach, jesteśmy w stanie poprzez rozumowanie poznać rzeczy, a jeśli człowiek będzie mieć wystarczające doświadczenie i będzie intensywnie rozumować, to dojdzie do jednego, prawdziwego wniosku (W 3:27, 1872).

Powyższa hipoteza miała wyjaśniać sukces nauki. Skoro bowiem udaje się nam dojść do prawdziwych wniosków, mimo że każdy z nas w sposób skrajnie odmienny postrzega zjawiska, to dzieje się tak dlatego, że istnieją rzeczywiste rzeczy, które na nas oddziałują w zgodzie z regularnymi prawami. Owe regularności nie są jednak prawami przyrody. Dla Peirce’a bowiem obserwacja i prawa kojarzenia były wnioskowaniami (W 2:237, 1868). Oznacza to, że jeśli mimo skrajnie odmiennych doświadczeń jesteśmy w stanie stwierdzić na podstawie obserwacji i rozumowania, że przedmiot posiada cechy x, y, z i wiele innych osób jest w stanie stwierdzić to samo, to oznacza to, że mówimy o jednym przedmiocie. Tym samym jego cechy są niezależne od tego, co ktokolwiek o nich myśli, a tym samym są rzeczywiste.

W tym kontekście natrafiamy jednak na pewien problem. „Ostateczna opinia” jest bowiem sprawą przyszłości, a realne rzeczy istnieją aktualnie. Jak pogodzić ze sobą to, że realność rzeczy, które istnieją aktualnie, można będzie stwierdzić dopiero w odległej przyszłości? Peirce odwoływał się tu do różnicy między przekonaniem a przedmiotem przekonania (W 3:30, 1872). Choć przedmiot istnieje dla nas, gdy zostanie poznany, to nie oznacza to, że nie istniał zanim go poznaliśmy (W 3:31, 1872; W 3:49, 1872). Ten argument wprowadza jednak różnicę między „przedmiotem dla nas” i „przedmiotem samym w sobie”, a Peirce wyraźnie wypowiadał się przeciwko temu rozróżnieniu.

W innym fragmencie twierdził jednak, że rzeczywistość z aktualnością można pogodzić, wskazując na fizykę, w której istnienie danej rzeczy zależy od istnienia jej przejawów (manifestations) lub zdolności do przejawiania się (manifestability) (W 3:59, 1872; 3:31, 1872). Peirce w swoich szkicach podawał jako przykład cechę twardości, o której pisał:

Diament jest twardy. Jego twardość to cecha, którą stale posiada. W czym jednak ona tkwi? Tkwi ona wyłącznie w tym, że żaden kryształ go nie zarysuje. Jeżeli dotychczas jeszcze nikt go nie starał się zarysować kryształem, to jego aktualna twardość tkwi w tym, co stanie się w przyszłości (W 3:80, 1873).

Peirce formułował tutaj ponownie swoją tezę mówiącą, że substancja jest swoimi własnościami. Nie można bowiem twierdzić, że diament jest rzeczywiście twardy, o ile w żaden sposób się to nie przejawia. Być to być poznawalnym. Peirce określał ten pogląd jako swoją „idealistyczną teorię metafizyczną” (W 3:59, 1872). Pociągała ona za sobą pewnego rodzaju fenomenalizm, lecz Peirce podkreślał, że jest to fenomenalizm Kanta, a nie Hume’a (W 2:470–71, 1868). Twierdził tak, gdyż:

(…) zjawiska zmysłowe są wyłącznie znakami rzeczywistości. Nie jest to jednak rzeczywistość będąca nieznaną przyczyną danych naocznych, lecz noumen lub pojęcia będące ostatecznym wynikiem czynności umysłowych wprawionych w ruch przez dane naoczne (W 2:470, 1871).

Przykład diamentu, którym Peirce posłużył się w szkicach z początku lat 70., pojawił się również w tekście How to Make Our Ideas Clear. Tym razem jednak nie w kontekście wyjaśnienia realistycznej koncepcji rzeczywistości, lecz jako ilustracja maksymy pragmatycznej. Owa maksyma miała służyć osiągnięciu najwyższego stopnia rozumienia znaczenia znaków. Peirce wyróżnił przy tym trzy stopnie tego rodzaju rozumienia. Pierwsze dwa stopnie były związane z powszechnymi w nowożytnej logice – od czasów Kartezjusza, Port-Royal i Leibniza – pojęciami jasności i wyraźności. Peirce twierdził, że znak jest jasny, o ile rozpoznajemy go i potrafimy się nim poprawnie posługiwać, a jest wyraźny, o ile znamy jego definicję. Gdy jasno pojmujemy pojęcie takie jak „wino”, to potrafimy rozpoznać przedmiot, który ono oznacza, lecz nie jesteśmy do tego zdolni w przypadku pojęć takich, jak: „gryzmak”, „plukwa” i „pćma”. Pojęcie „wina” jest dla nas natomiast wyraźne, gdy wiemy, że „wino to napój alkoholowy otrzymywany w wyniku fermentacji moszczu winogronowego” (w skrócie: „wino to napój alkoholowy z winogron”). Trzeci stopień jasności w przypadku tego pojęcia możemy zaś osiągnąć, stosując następującą maksymę: „Zastanów się, jakie skutki, które mogłyby mieć praktyczne znaczenie, łączysz z przedmiotem swojego pojęcia. Otóż nasze pojęcie o tych skutkach jest pojęciem o samym przedmiocie” (W 3:266, 1878).

Choć Peirce pisał o pojęciach, to uważał, że można je rozjaśnić, o ile występują w kontekście sądów. Każdy sąd kategoryczny można bowiem przełożyć na sąd hipotetyczny, gdyż Peirce uważał, że sąd „jeśli A, to B” jest równoważny logicznie sądowi „zawsze, gdy A jest prawdą, B jest (bądź będzie) prawdą” (W 2:42, 1867; W 3:96–97, 1873). Oznacza to, że sąd „wino to napój alkoholowy z winogron” możemy przełożyć na sądy takie, jak: „jeżeli to jest wino, to poczujesz nieco cierpki, owocowy smak”, „jeżeli to jest wino, to będzie zawierać etanol i osad winogronowy” itd. Sądy te mogą być przesłankami wnioskowania, które można zweryfikować. Jeżeli zatem myślę, że coś jest winem, a nie zawiera etanolu i osadu winogronowego, to nie jest to wino. Tym samym przedmiot pojęcia „wino” może być nam dany tylko przez pojęcie o jego skutkach, jakimi są na przykład „etanol i osad winogronowy”. Oczywiście rodzi to pytanie, dlaczego pojęcie o przedmiocie to pojęcie o jego skutkach? Odpowiedz jest jasna w kontekście idealizmu Peirce’a – przedmiot to skutki.

Widzimy zatem, że maksyma pragmatyczna, głosząc, że pojęcie o przedmiocie posiadamy, gdy mamy pojęcie o jego skutkach, stanowiła wyłącznie powtórzenie, na poziomie metodologicznym, tezy metafizycznej Peirce’a, który uważał, że suma przejawów substancji jest substancją. Można więc powiedzieć, że nie istnieje metafizyczne substratum, które kryje się za swoimi przejawami, lecz wszelka substancja jest wyłącznie, mniej lub bardziej, trwałą relacją między różnymi przejawami. W związku z tym, że dla Peirce’a każdy przejaw był symbolem, to ostatecznie świat nie stanowił dla niego zbioru trwałych, indywidualnych substancji, lecz płynną sieć relacji znaczeniowych. Maksyma pragmatyczna była zaś dyrektywą metodologiczną pozwalającą odnaleźć się w ich gąszczu.


Od redakcji: wszystkie osoby, które zainteresowała tematyka poruszona w tekście, zachęcamy do lektury książki Sergiusza Charles Sanders Peirce. Między logiką a metafizyką.


Po śmierci Buddy jeszcze przez stulecia pokazywano jego cień w jaskini
– olbrzymi, przerażający zgrozą cień. Bóg umarł; ale ludzie są, jacy są,
i może jeszcze przez tysiąclecia w rozmaitych jaskiniach
będą nam pokazywali jego cień. Cóż,
musimy pokonać jeszcze jego cień!
– F. Nietzsche, Wiedza radosna

Być może nie da się uchwycić specyfiki myśli współczesnej, bez zrozumienia jej krytycznego stosunku do szeroko rozumianego platonizmu. Za hasłami przezwyciężenia metafizyki (Heidegger), krytyki logocentryzmu (Derrida), poszukiwania immanencji (Deleuze), odrzucenia powszechników (Foucault) i wieloma innymi kryje się koniec końców bardzo podobny gest teoretyczny. Gest mający za sobą długie1 i złożone dzieje, których punktem węzłowym stały się pisma Friedricha Nietzschego. I to właśnie Nietzscheańskiej krytyce chciałbym przyjrzeć się w niniejszym tekście2.

Pojęcia Pana i Niewolnika odnoszą się do filozofii Fryderyka Nietzschego. W dziele Z genealogii moralności Nietzsche ukazuje istotę bycia Panem w archetypie wojownika, czyli tego, który jest szlachetny i wzniosły. Jego przeciwieństwem jest Niewolnik. Idealny wyraz tej postawy znajdujemy w postaci kapłana – ucieleśnienia słabości i spowodowanej nią skrytej nienawiści, czyli resentymentu.

Podręczniki filozofii przedstawiają Bergsona jako irracjonalistę i wyznawcę filozofii życia. O ile z tą drugą opinią można się z zastrzeżeniami zgodzić, pamiętając, że przepaść dzieli Bergsona od Nietzschego, a niewiele łączy z Simmlem, to pierwsza opinia jest całkowicie mylna. Nie bierze się w ogóle pod uwagę faktu, że według Bergsona filozofia powinna zawsze być ściśle związana z nauką, że nie może abstrahować od jej osiągnięć, które służą często weryfikacji filozoficznych tez. W całej swojej twórczości Bergson nieustannie odwoływał się do matematyki, fizyki, a w Ewolucji twórczej do biologii. Filozofia – zdaniem Bergsona – tak jak i nauki, buduje się na doświadczeniu. Ale to doświad­czenie musi się wyzbyć naiwności właściwych scjentystycznemu empiryzmowi, musi też być oczyszczone z wszelkich myślowych nawyków, z wszelkich uproszczeń intelektu. Ci bowiem, którzy głoszą hasła racjonalności lub – jak to czynił Kant – odwołują się do czystego rozumu, nie zadają sobie trudu, by zbadać, czym owa racjonalność jest, jak się rodzi rozum, jaką ma strukturę i zasięg panowania, na czym polegają jego zadania w działalności poznawczej człowieka. By na takie pytania odpowiedzieć, trzeba się oprzeć na doświadczeniu czystym i dopiero z takiej perspek­tywy pytać o to, co nazywamy światem, i o to, co określamy jako nasz intelekt. Droga filozofii powinna wyjść od krytyki czystego doświadczenia. Do tego programu określanego jako méthode à suivre odwoływał się Bergson niejednokrotnie, poświęcając jej w Ewolucji twórczej ważne miejsce. Samo zaś to dzieło zostało poświęcone owym naczelnym pytaniom o genezę intelektu, jego funkcje, o status nauki, ale także o możliwość rozwoju świado­mości ludzkiej, kierunek ewolucji i o możliwość stworzenia takiej filozofii, która by intelekt przekroczyła. Rozstrzygnięcie tych kwestii wymagało zadania jeszcze jednego, podstawowego pyta­nia; pytania o to, co jest, o samo bycie. O ile dwa pierwsze dzieła Bergsona mają charakter teoriopoznawczy, o tyle Ewolucja twór­cza jest wykładem ontologii.

Gilbert Simondon jest filozofem w Polsce praktycznie nieznanym. Trudno wytłumaczyć ten fakt niedostatkiem czy fragmentarycznością przekładów jego tekstów  z francuskiego. Wprawdzie jego najważniejsze dzieła nie zostały w całości przełożone na angielski, ale istnieją liczne ich wydania w innych językach. Anglojęzyczne środowisko naukowe jednak dostrzegło rolę Simondona, czego dowodzi publikacja kilku opracowań oraz liczne wydania czasopism poświęcone jego myśli. Wywarł znaczący wpływ na popularnych w Polsce autorów, takich jak Bruno Latour lub (często obecny na naszych łamach) Gilles Deleuze. Powinien być zatem przynajmniej do pewnego stopnia obecny w naszym kraju, a tymczasem bardzo trudno odnaleźć go w polskim dyskursie filozoficznym1.

Niniejszy tekst nie sprawi, że ta sytuacja się zmieni. Ma on raczej na celu zaprezentowanie postaci Simondona i krótkiego zarysu jego myśli. Jest to zwięzłe opracowanie, które z jednej strony może pokazać czytelniczce oryginalną i ciekawą koncepcję filozoficzną, a zarazem być narzędziem do dalszych rozważań z zakresu nieanalitycznej („kontynentalnej”) ontologii, tradycji poststrukturalnej bądź filozofii techniki.

Kapitał Karola Marksa jest dziełem, które każdy – niezależnie od poglądów politycznych czy zainteresowań – zna choćby z nazwy. Jednak, jak to zwykle bywa z przedmiotami kultu, są one petryfikowane przez uświęcenie. Do tego stopnia, że już mało kto tę książkę czyta, czy w ogóle orientuje się w jej zawartości. Klisze i płytkie interpretacje obrastają ją grubymi warstwami, nie pozwalającymi nawet jej otworzyć, a co dopiero cokolwiek z niej zrozumieć1.

Przedmowa: Niniejszym chciałbym przedstawić wam pewien cykl artykułów, kierujący się trafnym spostrzeżeniem jednego z moich wykładowców, że „filozofii najpierw należy nauczyć się źle”. Ktoś, kto dopiero zaczyna swoją przygodę z tą dziedziną nie jest w stanie, nawet na najlepszym wykładzie, od razu pojąć całej złożoności filozofii np. Arystotelesa, czy Kanta. Ale zarazem jak najszybciej poznać ich musi. Musi o nich słuchać i czytać, choć będzie rozumiał mało; pisać i mówić, chociaż będzie w tym wiele bzdur. Wszystko to po to, by potem znowu słuchać i czytać, pisać i mówić. Znowu i znowu. Filozofia to nie tabliczka mnożenia – nie wystarczy się jej raz na pamięć nauczyć. Filozofia wymaga nieustannego zataczania kół, a jej celem jest: rozumieć.