Category

Opracowania

– Przedmowa redaktora –

Od pewnego czasu daje się zauważyć wzrastające – ponownie! niczym w ramach jakiegoś cyklu – zainteresowanie myślą Edwarda Abramowskiego. Dość wymienić zredagowany przez Remigiusza Okraskę (naczelnego „Nowego Obywatela”), wydany w 2012 roku zbiór pism Braterstwo, solidarność, współdziałanie. Edward Abramowski jako wizjoner spółdzielczości czy powołane do istnienia we wrześniu tego roku Stowarzyszenie imienia Edwarda Abramowskiego. Również my sami, przed niemal dwu laty (w styczniu 2015 roku), opublikowaliśmy na Machinie Myśli artykuł poświęcony koncepcji nowej etyki, sformułowanej przez autora Zmowy powszechnej przeciwko rządowi. Ponadto wydaje się, iż powoli odżywa w Polsce ruch kooperatystyczny, którego jednym z patronów, czy wręcz „ojców założycieli”, jest właśnie Abramowski. Zamieszczonym poniżej przedrukiem krótkiego artykułu pt. Związki przyjaźni chcielibyśmy dołączyć się po raz kolejny (i nieostatni) do tego renesansu – czwartego już, idąc tropem Giełżyńskiego1 – myśli polskiego filozofa i działacza robotniczego. Najpierw jednak kilka słów wprowadzenia.

Określenie “Szkoła Kioto”1 po raz pierwszy pojawiło się w druku w roku 1932 w artykule autorstwa Tosaki Jun zatytułowanym The Philosophy of the Kyoto School. Odnosiło się ono głównie do kręgu studentów i wykładowców skupionych wokół Nishidy Kitarō na Uniwersytecie w Kioto podczas jego profesury. Następcami Nishidy byli kolejno Tanabe Hajime i Nishitani Keiji, uważani za czołowych przedstawicieli Szkoły Kioto. Ponadto, wokół Nishidy skupionych było wielu innych myślicieli, których przynależność do tzw. Szkoły Kioto jest kwestionowana.  Przedmiotem jeszcze większej dyskusji jest jednak sam fakt istnienia filozofii japońskiej.

Kołakowski uznaje mit za nieusuwalny element kultury. W którym z nich jednak doszukuje się takiej formy uniwersalności, która mając charakter historyczny, a więc podatny na relatywizację, mogła by zarazem stanowić strukturalną podstawę kultury?

Takiego paradygmatycznego mitu Kołakowski doszukuje się w chrześcijaństwie jako pewnej szczególnej formie religii. Oczywiście zrazu Kołakowski – jako kapłan marksizmu i błazen religii – traktował tę ostatnią jako iluzoryczną kompensację alienujących człowieka względem świata i jego samego stosunków społecznych (podziału pracy i kapitału). Później jednakże, w okresie rewizjonistycznym, krytykując marksizm jako próbę ubóstwienia człowieka i jednoczesnego wyzwolenia ludzkości od religii, doszedł do uznania jej za “najlepszą możliwą terapię nieuleczalnych dolegliwości istnienia”1.

Niniejszy tekst jest próbą krytycznej rekonstrukcji perspektywy, z jakiej Leszek Kołakowski w swojej filozofii podejmuje problem kultury. W tym celu konieczne jest rozwinięcie dwóch ściśle powiązanych ze sobą wątków. Po pierwsze, kluczowe jest wyjaśnienie tytułowego “między”, które poza tym, że wyznacza właściwy obszar zaangażowania Kołakowskiego jako intelektualisty, jednocześnie w sposób najbardziej lapidarny i zarazem szeroki zdaje się oddawać właściwy człowiekowi sposób przebywania w kulturze. Kulturę można zdefiniować ogólnie jako zespół praktyk, poprzez które człowiek dokonuje specyficznej przemiany zarówno swojego środowiska jak i samego siebie – a więc jako formę “samouprawiania się” przez człowieka. Z kolei przebywanie człowieka w kulturze można określić jako pozostawanie w podwójnym odniesieniu do arche (źródła) i telos (celu): między tym, co apriorycznie determinujące, a tym, co stanowi sferę wolnych możliwości; między tym, co pre-intencjonalnie angażujące, a tym, co domaga się dopiero intencjonalnego zaangażowania; między faktem a powinnością; między przeszłością a przyszłością; między tym, co (już) własne a tym, co (jeszcze) nie-własne; w końcu między całościami, które, z istoty człowieka przerastając, sprawiają, że on sam jest pragnącą się w pewien sposób ucałościowić ich częścią. Z tej perspektywy filozofia jest pewnym szczególnym sposobem rozumiejącego odnoszenia się do obu tych konstytutywnych punktów – w czym stoi ona na równi z innymi sposobami teoretycznego opisu świata – ale zarazem do samego tego “między” – w czym od owych teoretyzacji, przynajmniej wedle niektórych, znacząco się odróżnia. Stąd – po drugie – interesuje mnie sposób, w jaki owa filozoficzna relacja realizuje się w wybranych pracach Kołakowskiego podejmujących problem kultury.

Paolo Virno jest jednym z najbardziej oryginalnych współczesnych filozofów polityki. Łączący w swoich pracach problemy filozofii języka z fundamentalnymi pytaniami filozofii politycznej. Sięga przy tym do Arystotelesowskiego powiązania faktu mówienia przez człowieka z politycznym charakterem jego życia. Urodzony w roku 1952 r., Virno w latach 60. i 70. był członkiem niezależnych ruchów artystycznych i kontrkulturowych, jednych z wielu autonomicznych ruchów aktywnych we Włoszech od drugiej połowy lat 60. do końca lat 70. Aresztowany – podobnie jak wielu działaczy włoskiego operaizmu – w roku 1979 pod zarzutem działalności terrorystycznej (zarzucano mu niesłusznie członkostwo w Czerwonych Brygadach, czego oczywiście nie udowodniono1), spędził trzy lata w więzieniu. Po wyjściu założył czasopismo „Luogocomune” (później wykształci się z niego wydawnictwo DeriveApprodi), w którym publikował efekty swojej intensywnej pracy filozoficznej prowadzonej w okresie inkarceracji. W roku 1986 wydał swoją pierwszą książkę Konwencja i materializm [Convenzione e materialismo] (Virno 2011 [1986]) z przedmową Giorgio Agambena, w której przedstawił zasadniczy zarys rozwijanego do dzisiaj projektu filozoficznego. Praktycznie wszystkie publikacje Virna poświęcone są problemowi języka i dyspozycji językowej (zdolności do używania języka). Niemniej sposób, w jaki Virno podchodzi do problemów filozoficzno-lingwistycznych, wyznaczany jest przez jego doświadczenia politycznego aktywisty. Analizy języka, logiki wypowiedzi czy natury mówiącego zwierzęcia są różnymi podejściami Virna do przepracowania idei żywych w autonomicznych ruchach lat 60. i 70.2  oraz do uchwycenia antropologicznego znaczenia transformacji kapitalizmu po końcu fordyzmu z perspektywy łączącej filozofię języka i krytykę postoperaistyczną. Różne pojęcia wypracowane przez Virna, zwłaszcza zreinterpretowany przez niego w kategoriach dyspozycji językowej „intelekt powszechny” (Virno 1992), termin pojawiający się w Zarysie krytyki ekonomii politycznej, używane są przez wielu współczesnych włoskich filozofów i teoretyków (najwięcej chyba przez Christiana Marazziego, który umie przekładać filozoficzne idee Virna na problematykę ekonomii politycznej), w tym tekście postaram się jednak zarysować jedynie ogólne założenia jego filozoficznego projektu. 

Fenomenologia swą współczesną żywotność, także poza wąską specjalizacją filozofii, zawdzięcza m.in. temu, iż została sformatowana jako metoda skupiająca się na doświadczeniach ciała i doświadczaniu ciałem. To m.in. dzięki fenomenologii, i głównie za sprawą myślicieli francuskich (Maurice Merleau-Ponty, Michel Henry), zmysłowa cielesność przeżyła w XX wieku spektakularny renesans: została rozszerzona, pogłębiona i ujęta w nieporównywalnie większej złożoności i potencjalności, aniżeli kiedykolwiek wcześniej1. Wzbogacona dodatkowo wyjątkami z Nietzscheańskiej „ciałologii” i przełożona na ontologiczne realia płynnej nowoczesności przez Deleuze’a, który zamiast o najwyższych bytach i pierwszych poruszycielach mówił raczej o najbardziej złożonych fałdach i powtarzających się różnicach – cielesność ta stała się w II poł. XX wieku naturalnym obszarem badań dla m.in. nauk społecznych czy architektury i designu. Spostrzeżenie to nie wyczerpuje rzecz jasna całej złożoności recepcji fenomenologii w XX i XXI wieku i służy jako przykład. Ma on jedynie wskazać na to, że doświadczenia określane jako „religijne” stoją raczej na antypodach współczesnych zainteresowań jeśli chodzi o aplikację fenomenologicznego warsztatu, poza być może dość hermetycznymi kręgami badaczy akademickich i pasjonatów. Warto jednak, jak sądzę, przyjrzeć się temu, w jaki sposób fenomenologia funkcjonowała u swego zarania także w tym obszarze – jakie problemy usiłowała rozwiązać i z jakimi trudnościami się mierzyła. Choćby po to, by sprawdzić, czy takie jej wykorzystanie jest z perspektywy dzisiejszej w jakimkolwiek stopniu inspirujące i czy otwiera warte przemyślenia problemy.

Gilbert Simondon jest filozofem w Polsce praktycznie nieznanym. Trudno wytłumaczyć ten fakt niedostatkiem czy fragmentarycznością przekładów jego tekstów  z francuskiego. Wprawdzie jego najważniejsze dzieła nie zostały w całości przełożone na angielski, ale istnieją liczne ich wydania w innych językach. Anglojęzyczne środowisko naukowe jednak dostrzegło rolę Simondona, czego dowodzi publikacja kilku opracowań oraz liczne wydania czasopism poświęcone jego myśli. Wywarł znaczący wpływ na popularnych w Polsce autorów, takich jak Bruno Latour lub (często obecny na naszych łamach) Gilles Deleuze. Powinien być zatem przynajmniej do pewnego stopnia obecny w naszym kraju, a tymczasem bardzo trudno odnaleźć go w polskim dyskursie filozoficznym1.

Niniejszy tekst nie sprawi, że ta sytuacja się zmieni. Ma on raczej na celu zaprezentowanie postaci Simondona i krótkiego zarysu jego myśli. Jest to zwięzłe opracowanie, które z jednej strony może pokazać czytelniczce oryginalną i ciekawą koncepcję filozoficzną, a zarazem być narzędziem do dalszych rozważań z zakresu nieanalitycznej („kontynentalnej”) ontologii, tradycji poststrukturalnej bądź filozofii techniki.