Category

Opracowania

Według słownika języka polskiego Doroszewskiego, „przyczynek” to: 1) praca naukowa niewielkich rozmiarów, mająca pomóc wyjaśnieniu jakiejś ogólniejszej kwestii, 2) wypowiedź czy wydarzenie będące zalążkiem tego, co ma nastąpić. Artykuł Marcina Poręby Przyczynek do sporu nominalizm-realizm (2016 r.)1 łączy te dwie różne definicje, będąc krótką pracą naukową, zapowiadającą o rok późniejsze bardziej doniosłe wydarzenie dyskursywne, mianowicie opracowanie pojęcia przestrzeni.

Na początku tekstu terminy „realizm” i „nominalizm” zestawione są przez pryzmat tego, jak zrazu i zwykle rozumieją je historycy filozofii. „W tym standardowym rozumieniu realizm i nominalizm są pewnymi stanowiskami dotyczącymi tzw. uniwersaliów, a więc domniemanych ogólnych określeń rzeczy, takich jak własności i relacje, ale także np. prawa. Realizm to teza, iż określenia te istnieją w sposób obiektywny, tj. niezależnie od naszego ujmowania rzeczy sub specie tych określeń. Nominalizm z kolei to tyle, co antyrealizm w odniesieniu do uniwersaliów, a więc teza, że owe ogólne określenia w pewnym sensie nie istnieją” (s. 285), gdyż albo – w wersji formalistycznej nominalizmu – zdania o uniwersaliach nie mają wartości logicznej, chyba że zinterpretuje się je jako elipsy odnoszące się tak naprawdę do rzeczy konkretnych, albo też – w wersji konstruktywistycznej – że ich stosowanie odpowiada zależnościom gramatycznym lub między pojęciami, nie zaś pewnym rzeczom w świecie na zewnątrz języka czy umysłu.

 

– PŁASZCZYZNA SPORU –

Filozofowanie, jak się zdaje, polega na czym innym niż opisywanie historii, np. historii idei – wydobywanie i przedstawianie tego, jak to było. Filozofowanie wiąże się ze szczególnym rodzajem prawdomówności, a nawet bezpośredniości i odwagi mówienia prawdy, a mianowicie takim, w którym tego, co prawdziwe nie sposób odróżnić od fikcji (fikcja nie równa się fałsz). Filozof więc zdobywa jakieś pojęcie tylko przez przesunięcie znaczeniowe utartej prawdy, czyli przez wypowiedź performatywną o nieznanych dotąd kryteriach. Budzi podziw śmiałość wyobraźni, z jaką Marcin Poręba, wykorzystując znakomite kompetencje historyka filozofii, przeformułowuje mniej lub bardziej lokalny spór historyczny i wznosi go do niejako wirtualnego wymiaru ramy koncepcyjnej opisującej i opasającej totalność projektu zwanego filozofią. „Pojęcia nominalizmu i realizmu chcę tu rozumieć w znaczeniu szerszym niż czysto historyczne [kursywa P. Sz.], a mianowicie jako odnoszące się do pewnych sposobów myślenia niezależnie od tego, czy ich reprezentanci uczestniczyli w historycznym sporze o uniwersalia, ani nawet od tego, czy explicite odnosili się do tej problematyki” (s. 285-86). Nawet jeśli, historycznie rzecz biorąc, któryś z kandydatów spełniał jedno lub nie spełniał żadnego z przedstawionych kryteriów, nowatorskie ujęcie pozwala zebrać pod jednym hasłem całą genealogię filozofów od Platona i Arystotelesa począwszy przez Hume’a i Kanta na Peircie i Fregem skończywszy. Zbierając ich wszystkich, zapanowuje się myślowo nad całą tradycją i waży jej los, lub, co cenniejsze, uwalnia się ją od niej samej, od dróg, jakie objęła i schematów, w które popadła.

Zmiana spojrzenia wynika z redefinicji problemu. Wspólną płaszczyzną, na której spotykają się i rywalizują filozofowie, jest według Poręby nie tyle spór o status tego, co ogólne (powszechników), ale o sposób istnienia tego, co jednostkowe, „a dokładniej, konkretnych przedmiotów jednostkowych” (s. 286). Nie oznacza to po prostu zmiany obiektu zainteresowania, co byłoby posunięciem arbitralnie zniekształcającym historyczną formę sporu. Chodzi natomiast o ustawienie sporu na innej płaszczyźnie, mianowicie o zniesienie podziału na przedmioty konkretne vel jednostkowe i powszechniki, i o potraktowanie tych ostatnich jako jednostkowych, skończonych i przygodnych oraz subsystujących w pewnej dla siebie właściwej przestrzeni. Na naszych oczach kiełkuje tu już opracowane w następnym artykule pojęcie przestrzeni topologicznej, zawierającej w sobie m.in. przestrzenie abstrakcyjne.

 

– NIENASYCONA RZECZYWISTOŚĆ, NOMINALIZM BEZ DETERMINIZMU –

Tak potraktowany spór nominalizm–realizm rozwija dwie konkurencyjne odpowiedzi na następujące pytanie: gdzie można odnaleźć formę, rozumianą jako „czynnik nadający rzeczy jedność” (s. 291)? Realizm to „stanowisko, zgodnie z którym rolę formy może odgrywać jedynie coś, co jest formą z samej swej istoty, czego sposób istnienia wyczerpuje się w byciu formą”. Nominalizm z kolei to „stanowisko, zgodnie z którym formą rzeczy jest zawsze pewna inna rzecz lub ich zbiór, które jedynie przygodnie odgrywają rolę formy pewnej rzeczy” (s. 291). W innym miejscu uściśla się, że pod postacią tych innych rzeczy lub zbiorów nie kryją się jakieś inne obok istniejące rzeczy konkretne, ale procesy i zjawiska determinujące wszystko to, co należy do ich dziedziny. Moc takiego formowania przynależy np. środowisku, w jakim dana rzecz lub osoba powstała i podlegała rozwojowi, społeczeństwu, kodowi genetycznemu, czy innym tego rodzaju większym strukturom. Dlatego w dalszym ciągu wywodu nominalizm określa się nie przez przyznawanie zdolności formowania jakimkolwiek rzeczom lub ich zbiorom, lecz przez „wyjaśnianie w kategoriach rzeczy większych” (s. 300), systemów i całości, wobec których rzeczy pojedyncze to „jedynie [ich] części lub modyfikacje” (s. 302).

Wraz z Fregem i Wittgensteinem – relacjonuje Poręba – ze stanowiska realistycznego wyłania się pogląd, który ma zrewolucjonizować pojęcie formy jako jedności. Naturą form logicznych, pisze Frege, jest ich nienasycenie (Ungesättigkeit). Otóż, o ile funkcją formy ma pozostać „nadawanie jedności rzeczom”, o tyle sama forma przestaje uchodzić za coś jednego, czego granice i tożsamość można wyznaczyć. Weźmy przykład jakiejś operacji arytmetycznej, np. dodawania liczb naturalnych. Umiemy ją zastosować, dodając jakieś dwa argumenty. Jednak znajomość jej formy pociąga za sobą jednoczesną znajomość jej wyniku dla dowolnych argumentów, a to jest niemożliwe. Wynika z tego, że o ile znamy formę operacji, a nie tylko ją szczęśliwie stosujemy, „znamy ją tylko z pewną skończoną dokładnością” (s. 295). Przypomina to tzw. problem kierowania się regułą, gdzie abstrakcyjna reguła jest czymś empirycznie niedookreślonym. Im większą empiryczną określoność zyskuje, tym traci na wyraźności i spójności formalnej. Podobnie ma się sprawa z nadawaniem własności rzeczom: to, czy pewna rzecz jest np. okrągła, „zależy od tego, co prócz niej jest okrągłe” (s. 296), w jakim jest postawiona kontekście. Jeśli prawdą jest teraz, że „realizm w odniesieniu do form prowadzi do wizji rzeczy rozmytych” (s. 297), to oznacza to tyle, że forma nieskończenie zbliża się do uchwycenia rzeczy jednostkowej, że niejako aż przylega do fragmentu rzeczywistości. Wówczas to ich złączenie poddane jest jakby obiektywowi kamery, która nieustannie oddala i przybliża, rozmywając to, na co jest sfokusowana, zniekształcając zarówno formę, jak i rzecz. Nienasycenie staje się zatem kondycją wszelkich wymiarów rzeczywistości, czy to rzeczy, czy form. Forma sama jest tym, co jednostkowe jako czymś wirtualnie nieskończonym pod względem swoich aspektów i modyfikacji oraz zależnym od, równie nieokreślonych a priori, relacji pomiędzy innymi rzeczami.

Tyle tradycja realistyczna. Nominalizm ze swej strony, odróżniony od „wąskich” nominalizmów w wersji formalistycznej i konstruktywistycznej (zob. s. 285), nie interesuje  Poręby dlatego, że pozwala zbudować system i adekwatną wizję całej rzeczywistości. Odwrotnie, jest o tyle ważny, o ile zajmuje się rzeczą jednostkową i prowadzi do rodzaju nominalizmu pragmatycznego, w którym istnienie ma charakter skończony i kontekstualny. Ujmując rzecz w kategoriach politycznych można by powiedzieć, że dla autora wartość nowożytności, określonej panowaniem nominalizmu, przejawia się w zainteresowaniu istnieniem indywidualnym i jeśli zawsze było ono koniec końców podporządkowane jakiejś większej rzeczy (społeczeństwu, bogu, moralności i innym formom reżimu), to jego pomyślenie ma potencjał znacznie bardziej radykalny, a więc taki, gdzie wolność jednostki (rozumiana jako wolność jej bycia, działania i myślenia) nie poddaje się całości (innej większej rzeczy), nie pozwala jej sobą zawładnąć. Dlatego dalej, gdzie mowa o najważniejszym wglądzie nominalizmu, czytamy: „to, czym jest rzecz, bierze się znikąd, albo, inaczej mówiąc, rzeczy formują inne rzeczy, ale nie w przyczynowym sensie formowania” (s. 307). Niepostrzeżenie znika nam tutaj z definicji nominalizmu wyrażenie „inna większa rzecz”, zamiast tego mamy liczbę mnogą: „inne rzeczy”, wielość innych, którzy nie są ani więksi ani mniejsi, lecz równowartościowi, w równy sposób mogący formować rzecz. W tym fragmencie zrywa się też z typowymi dla nowożytności pojęciami determinowania, przyczyny fizycznej i przyczyny logicznej, przyczyny jako racji.

 

– METAFIZYKA I PRZESTRZEŃ –

Wchodzimy na zupełnie inny poziom naszego sporu. Skoro bowiem sposób istnienia rzeczy, formy lub innej jednostkowości definiuje się zawsze przez wielość i różnicę, to zasadniczym przedmiotem badania musi stać się już nie tyle, jak deklarowano, konkretna rzecz jednostkowa, ile pytanie dlaczego i jak, aby użyć motta do następnego artykułu (Pojęcie przestrzeni), things hang together, a więc kwestia „zawisania razem”, relacja pomiędzy wieloma, źródłowa przestrzenność. Dochodzimy w tym aż do punktu, z którego wydaje się, że nie istnieje żadna rzecz, a raczej, że wszystko istnieje tylko w rozproszeniu, „w stanie zawieszenia” (s. 297), a pierwotny jest odstęp, luka, przerwa. Zatem rzeczy biorą się dosłownie z niczego, tudzież z różnicy pomiędzy rozproszeniami – jako mgliste przybliżenia czegoś, czego nie ma. W związku z tym pojęcia takie, jak jedność, forma i materia, struktura, rzecz i jej otoczenie tracą wszelki sens (zob. s. 306). Problem przestrzenności nie anuluje problemu formy albo raczej przesuwa go na metapoziom, do pytania o formę formy: oto przestrzeń rozumie się jako coś samoistnego, quasi-formę – to, co najbardziej ogólne i proste – a zarazem jako nieskończenie podzielną jednostkowość, a więc nieskończoną ilość osobliwych przestrzeni.

Refleksja pragmatyczna w wykonaniu Poręby prowadzi do sproblematyzowania czegoś, co funkcjonowałoby jak Heideggerowskie bycie, jako „coś” nieprzedmiotowego, które wyraża się tylko wtedy, o ile istnieje coś od niego różnego, mianowicie jakiś byt. Bycie daje się poznać jedynie jako ekspresja egzystencji pewnego bytu, odkrywa się, skrywając,  pozwalając zaistnieć czemuś innemu. Analogicznie przestrzeń nie istnieje absolutnie, ale żaden pojedynczy byt nie istnieje bez niej. Jest domem rzeczy (dom sam jak klasa szkolna jest rzeczą nieuchwytną, ale zbierającą, organizującą wszystko, to co w niej, dającą im miejsce). Pamiętamy jednak, jakie zarzuty wysuwano przeciwko Heideggerowi: otóż, że substancjalizuje on, mimo wszystkich zapewnień, Bycie, że czyni je bytem…

Jak więc należy zapatrywać się na przedmiot prosty pragmatycznej metafizyki – przestrzeń? W  Przyczynku… pokazują się dwie sugestie dotyczące tego, jak można rozumieć prostotę. Chodzi po pierwsze o aprobatę dla Wittgensteinowskiej obserwacji, że „to, co uznamy za proste, zależy od przyjętej siatki opisu, a dokładniej od rozmiarów jej oczek”. „Przykładowo, Kartezjańska substancja rozciągła rozważana sub specie jej substancjalności, jest czymś prostym, lecz przez pryzmat pojęcia modyfikacji jawi się jako nieskończona wielość” (s. 288-89). Jest to przykład poglądu relatywistycznego na naturę tego, co proste, który unika raf kategorii absolutu i substancji, i związanych z nimi problemów: 1) indywiduacji tak rozumianej rzeczy, 2) jej zmienności względnie niezmienności, oraz 3) jej poznawczej dostępności. Czy i jak proponowane pojęcie przestrzeni topologicznej omija wszystkie te trudności, jest ciekawym polem do dyskusji: na ile jego znaczenie jako pojęcia pierwotnego określa się przez inne znaczenia, na ile więc jako coś najogólniejszego i nieprzedmiotowego jest zarazem rzeczą pośród rzeczy, jak wygląda kwestia konieczności i przygodności jego istnienia oraz kwestia jego komunikowalności, a zarazem skrytości? Jak przebiega dekonstrukcja tych opozycji?

Druga sugestia dotycząca rozumienia prostoty brzmi następująco: przestrzeń jest abstrakcją samoistną (niezależną od podmiotu), choć nienasyconą (s. 309). Musi być zatem czymś porowatym, niedookreślonym i samo być współokreślane (nazywane, rozumiane, percypowane, odczute, wyobrażane, wywoływane) przez rzeczy i aktorów partycypujących w tej sieci zwanej przestrzenią. Zamiast zajmować pewne konkretne miejsce, przestrzeń istnieje bądź działa między rzeczami, w roli „spoiwa czy wypełniacza, który pośredniczyłby w procesie formowania i nadawał rzeczom określoność” (s. 308). Ową mediatyzację rozumiem następująco: jako wypełniacz bądź suplement, czyli źródłowe uzupełnienie, przestrzeń spełniałaby dwie całkowicie odmienne funkcje: 1)  konstrukcyjną; łączyłaby i dzieliła rzeczy, tworzyła ich sploty i odstępy, i przez to wyznaczała ich pole oddziaływania i znaczenia, 2) destrukcyjną; wytrącałaby rzeczy z równowagi lub potrącała je, wprawiając w stan transowego drżenia, przechodzenia z jednej formy w drugą, a nawet – za Catherine Malabou – działała jako wypełniacz wybuchowy, plastik do tworzenia bomb, który w pewnym apokaliptycznym momencie rozsadza przestrzeń, czyli jakąś siebie i wszystko pozostałe2. To, co zaczynałoby się formować na nowo, miałoby już zupełnie inny od wcześniejszego kierunek i sens.

*

Mamy najlepsze racje do tego, by sądzić, że przeprowadzonym w artykule ćwiczeniem z logiki sporu Porębie udało się wysadzić dogmatyczną barykadę oddzielającą nominalizm od realizmu. Pokazał, co znaczy „filozofować bombą”, a więc ponad podziałami i w nich, „między zastanymi pojęciami, [w tym], czego one nie chwytają” (s. 11), biorąc za środek każdy odstęp, a za cel jak najszerszą przestrzeń. Nie jest to może metoda najbardziej pokojowa, nie o (s)pokój wszak w niej chodzi, lecz o jednostkowy ruch. Jej celem nie jest, jak w dialektyce, zabieganie o syntezę, połączenie przeciwników w jedno. „Najskuteczniejszym sposobem uchronienia się przed krępującym swobodę myśli działaniem schematów jest – na ile to możliwe – po prostu ich ignorowanie, […] nieodczuwanie potrzeby znalezienia dla siebie jakiegoś określonego miejsca w przestrzeni myśli” (s. 11). Spór więc powinien okazać się pozorny i jak pozór rozpłynąć się w powietrzu, łącznie z arsenałem broni i gestami pojednania. „Gdy nasze myślenie określa pierwsza perspektywa, jesteśmy realistami, gdy druga – nominalistami. [Gdy kierujemy się dialektyką, jesteśmy realisto-nominalistami, doprowadzając przeciwne stanowiska do ich spełnienia – P. Sz.]. Gdy jednak zaczynamy rozumieć, skąd bierze się jeden i drugi sposób myślenia, nie jesteśmy już ani jednymi, ani drugimi” (s. 311).

„Mówiąc ściśle, Fernando Pessoa nie istnieje” (Pessoa 2013, 7) – tymi słowami Richard Zenith rozpoczął swą przedmowę do Księgi niepokoju spisanej przez Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, uznawaną za opus magnum jednego z najwybitniejszych poetów XX wieku. Zdanie to, zaczerpnięte z poezji Alvara de Campos, będącego kolejnym Pessoańskim heteronimem, brzmi skądinąd niezwykle znajomo. Odsyła nas bowiem zrazu do innej anty-książki, strumienia przecinających się przepływów pragnień, linii ujścia i deterytorializacji: „Napisaliśmy Anty-Edypa we dwójkę. A każde z nas był wieloma, zrobiło się nas całkiem sporo […] Dla niepoznaki poprzydzielaliśmy zmyślne pseudonimy. Czemu zachowaliśmy nasze nazwiska? Z przyzwyczajenia, wyłącznie z przyzwyczajenia (Deleuze i Guattari 2015, 3).

Trudno bodaj o silniejszą paralelę, niźli ta, łącząca ze sobą schizofreniczny wywód francuskiego duetu w składzie: Gilles Deleuze i Félix Guattari oraz twórczość wielkiego portugalskiego modernisty, który całe to przyszłe cmentarzysko idei, śmierci „Boga”, „człowieka” i „autora”, decentralizacji podmiotu, fragmentaryczności i względności wszystkiego, odczuł na własnym ciele, jeszcze na długo przed pojawieniem się dekonstrukcjonistów. To właśnie owa fragmentaryczność, niemożność rozpoczęcia ani dokończenia żadnej z myśli, niewystarczalność formy, budziła w Pessoi ten „przesadny lęk duszy bez żadnego powodu” (Pessoa 2013, 219). Bo też dziwny to brak, dziwne cierpienie, jak mawiał wielokrotnie Michel Foucault. Niepodobna nam już bowiem mówić dziś o scentralizowanym podmiocie, który dążąc do poznania absolutnego, marginalizował i usuwał wszelką, niepoddającą się kategoryzacji różnicę. Owa différence nie może być już dłużej postrzegana jako to, co odróżnia od siebie dwa odrębne podmioty, lecz jako to, co dokonuje podziałów w obrębie indywiduum, rozpadającego się na niestanowiące jednej, organicznej całości, lecz wchodzące ze sobą w interakcje części. Stąd najprawdopodobniej ten niewyobrażalny ból egzystencjalny, poczucie wyobcowania i samotności, jakie towarzyszyły m.in. takim twórcom, jak Kafka, Beckett czy Camus. Stąd także „generalny odwrót”, który w swym wywodzie zaproponowali Deleuze i Guattari. Schizoanaliza ma być bowiem odpowiedzią na psychoanalityczną paranoiczną kastrację, zakładającą represję maszyn pragnących. Eksperymentalny projekt francuskich autorów podejmuje krytykę metafizyki przedstawienia, zgodnie z którą, każde pojęcie można na zasadzie podobieństwa zastąpić innym. Jak lakonicznie określił to Bogdan Banasiak: „w pojęciu to, co jednostkowe i w tym sensie różne, niepowtarzalne, podlega subsumpcji pod to, co ogólne, i tylko pod tym warunkiem daje się uchwycić, staje się inteligibilne, poznawalne – posiada sens dający się w wiedzy uobecnić” (Banasiak 1997, 5-7).

Owo zacieranie różnicy leżące u podstaw starożytnej myśli greckiej, zamykające myśl w nieustannie kopiowanym modelu Tego Samego, stało się w Anty-Edypie przyczynkiem do krytyki niezwykle głęboko zakorzenionych w zachodniej myśli tez Sigmunda Freuda. Model edypalnego trójkąta, ujarzmiającego naszą seksualność w triadzie: tata, mama, ja oraz upraszczającego wielość jej roli do funkcji rozrodczej, blokował przede wszystkim swobodny przepływ pragnienia. Schizoanaliza przybywa więc z odsieczą, by owe skupiska zdeterytorializować i wciąż na nowo stwarzać zeń nowe połączenia. Schizol wszak „nie potrzebuje zasad – istnieje” (Deleuze i Guattari 2017, 102). Wchłania w siebie każdą materię, odczuwa wszystko na wszystkie możliwe sposoby, rozsiewając na swym bezkresnym ciele zapisane nań organy.

 

– SCHIZO-PISANIE JAKO EGZYSTENCJA –

Bernardo Soares, jeden z wielu heteronimów stworzonych przez Pessoę, zdaje się być najbardziej zbliżony, w fizjonomii i przymiotach, do swego stwórcy. Podobnie jak pozostałe Pessoańskie osobowości posiada on bowiem określoną płeć, pochodzenie, orientację seksualną czy status społeczny. „Nie powinniśmy mylić jednak stworzenia ze stworzycielem. Soares nie był repliką Pessoi, nawet w miniaturze, lecz Pessoą okaleczonym, pozbawionym pewnych elementów” (Pessoa 2013, 9). Bernardo Soares to nierzucający się w oczy mężczyzna, pracownik biura w średnim wieku, który w swej monotonnej pracy przy wpisach transakcji handlowych do księgi rachunkowej przypomina tytułową postać z Kopisty Bartleby’ego Mellvile’a. Życie nie jest dla niego niezbędne – niezbędne do życia jest mu natomiast pisanie, jako jedyna forma ucieczki od destrukcyjnego systemu, wchłaniającego i zacierającego każdą, indywidualną rysę osobowości jednostki. Sam powie o sobie: „Nie piszę od bardzo dawna. Nie żyję od miesięcy i  trwam,  między biurem i fizjologią […] gnicie łączy się z fermentacją” (Pessoa 2013, 142). Znaną formułę „Wolałbym nie” (I would prefer not to) Soares zdaje się rozsadzać od środka nieprzerwanym strumieniem własnych myśli, które spisuje na marginesie „całkowicie wymazanego tekstu” (Pessoa 2013, 7). Dlatego na jednej z kart Księgi niepokoju wybrzmi nad wyraz dobitnie: „Stworzyłem w sobie różne osobowości. Tworzę je nieustannie. Każde z moich marzeń jest natychmiast – kiedy tylko pojawia się jako marzenie – wcielane w inną osobę i od tego momentu jest to już jej marzenie nie moje. Aby tworzyć, zniszczyłem się. Tak się w środku uzewnętrzniłem, że istnieję w środku tylko zewnętrznie” (Pessoa 2013, 7).

Soares jest skrajnym pesymistą, zagubionym w otchłani nicości. Nie potrafi zaakceptować praw rządzących  światem  zewnętrznym,  dlatego  „pielęgnuje  nienawiść  do  działania  jak  kwiat w cieplarni. Przechwala się przed sobą swoim odszczepieniem od życia” (Pessoa 2013, 103). Poddaje tym samym swoje wnętrze swoistej wiwisekcji. Penetruje i eksploruje stany psychiczne i duchowe. Staje się dla siebie bezkresnym tekstem, immanentną lekturą, w której się zagłębia, nie znajdując jednak jednej interpretacji, przechodząc za to przez wielość możliwych połączeń czy segmentowanych, Kafkowskich kancelarii. Przedziera się przez kolejne drzwi percepcji, by znów wycofać się do rozpościerającej się przestrzeni immanencji, wchłaniającej ustanowione znaczenia oraz najważniejsze przymioty konstytuujące świat zewnętrzny: czas i przestrzeń. Można by rzec, iż wewnętrzne zgryzoty Soaresa, jego bezkresna metafizyczna wędrówka, jest próbą zilustrowania kondycji jednostki w zdecentralizowanym i fragmentarycznym świecie: „Nigdy się nie  spełniamy” – wypowie gorzko quasi-narrator Księgi niepokoju – „Jesteśmy dwiema otchłaniami, studnią wpatrzoną w niebo” (Pessoa 2013, 48).

 

– POTRZEBA WIELOŚCI –

Namnażające się fikcyjne osobowości, którym Pessoa konstruuje osobne życiorysy i doprowadza do ich swobodnego wchodzenia ze sobą w interakcje, budzą jednak mimowolnie pytanie o powód takiego stanu rzeczy. Stwierdzenie, iż miała to być jedynie pewnego rodzaju gra literacka, zdecydowanie upraszczałoby sprawę, która zdaje się mieć znacznie głębsze podłoże i odsyła nas zrazu do dzieciństwa autora. Pessoa bowiem już jako dziecko miał stwarzać sobie wymyślonych partnerów, do których pisywał listy. Ale bądźmy ze sobą szczerzy, któż z nas w dzieciństwie tego nie robił? Czy nie łączą nas wszakże te tendencje do przebieranek, odgrywania ról, nadawania imion materialnym przedmiotom? Ową praktykę można by zatem uznać za naturalną ludzką potrzebę powoływania, siłą swej wyobraźni, nowych rzeczywistości, które nie tyle stanowią formę ucieczki przed życiem „realnym”, co pozwalają nam na pełniejszą egzystencję, na głębsze przeżywanie swojego życia. Wywodzi się ona wszakże z tego samego odczucia, czy jak mawiał Bruno Schulz „żelaznego kapitału ducha”, z którego bezpośrednio wyrasta sztuka.

„Wstałem wcześnie i ociągałem się z przygotowaniami do istnienia. Chodziłem od jednego końca pokoju do drugiego i inscenizowałem głośno rzeczy niepowiązane i niemożliwe – gesty, które zapomniałem wykonać, bezsensowne ambicje, realizowane bez celu, długie i stanowcze rozmowy, które by się odbyły, gdyby tylko mogły się odbyć. I w tych majaczeniach bez wzniosłości i porządku, w tym bezcelowym i pozbawionym nadziei odwlekaniu, moje kroki trwoniły wolny poranek, a pogłos wypowiadanych przeze mnie cicho słów zwielokrotniał się w klasztornych ścianach mojego plebejskiego odosobnienia (Pessoa 2013, 57).

Pessoa w liście o pochodzeniu heteronimów pisze jednak wprost: „Przyczyną powstania moich heteronimów jest głęboka histeria, która we mnie tkwi” (Zenith 2002, 145). I tym samym otwiera niejako drzwi dla francuskich schizoanalityków, którzy jasno stwierdzają, że „przechadzka schizofrenika to lepszy model niż neurotyk leżący na kozetce. Łyk świeżego powietrza, relacja ze światem zewnętrznym” (Deleuze i Guattari 2017, 5). Autorzy Anty-Edypa słusznie powołują się na pracę Samuela Butlera Księga maszyn, by wyjaśnić istotę rzeczy. Otóż powołana przez nich nowa ontologia nie zakłada już istnienia pierwotnej, spójnej podstawy świata, lecz jego złożoność, z często wcale nieprzystających do siebie części. Na tej samej zasadzie Butler zakwestionował osobową jedność organizmu, podważając tym samym strukturalną koherentność maszyny. Każda część maszyny ma przechowywać fragment kodu innej i włączać go we własny kod, umożliwiając tym samym rozmnażanie się poprzez część tejże. To samo dotyczy maszynerii pragnienia, której obiektem nie są osoby czy rzeczy, lecz całość otoczenia, przez jakie owe pragnienie przebiega, przepływy z jakimi się wiąże: „libido jako energia seksualna jest więc bezpośrednią inwestycją w masy, wielkie układy, społeczne i organiczne pola” (Deleuze i Guattari 2017, 342-343). Mówiąc wprost: chodzi o rozsadzenie układu, modelu i każdej możliwej struktury, która pozwoliłaby jeszcze wierzyć w koherentność podmiotu, jako czegoś danego i możliwego do odkrycia „Nigdy nie zasadzajcie!” – powiedzą przekornie francuscy filozofowie – „Nie siejcie, rozsadzajcie! Nie bądźcie jednym a mnogim, bądźcie wielościami!” (Deleuze i Guattari 2015, 29). Stwarzanie się Pessoi, za pomocą pomnażających się heteronimów, ma powodować uwolnienie pragnienia, którego zablokowanie prowadzi nieuchronnie do histerii. Jego siła jest bowiem tak wielka, że wykracza poza możliwe formy przedstawienia. Pessoa doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że niemożliwe jest powiedzenie o sobie: „Jestem mężczyzną”, „Jestem heteroseksualny” czy „Jestem ojcem”, dlatego jego celem jest już ciągłe „stawanie się” poprzez deterytorializację owych kategorii – „nadanie każdej emocji osobowość, każdemu stanowi duszy” (Pessoa 2013, 56). Najdobitniej owo, niedające się ujarzmić, pragnienie opisywała w swych wierszach kolejna z „wielkich osobowości” Pessoi – Alvaro de Campos:

„Czuć wszystko na wszystkie sposoby, / Przeżywać wszystko ze wszystkich stron, / Być tą samą rzeczą na wszystkie możliwe sposoby w tym samym czasie, / Urzeczywistnić w sobie całą ludzkość we wszystkich chwilach / W jednej niejasnej chwili, obfitej, kompletnej i dalekiej” (Pessoa 2016, 116).

– PRZECHADZKA SCHIZOFRENIKA –

Wyposażenie Bernardo Soares’a w konkretne przymioty nie stanowi bowiem o jego wewnętrznej spójności. Jest wprost przeciwnie. Jego myśli, podobnie jak pozostałych heteronimów, są wewnętrznie sprzeczne, często absurdalne, nie poddające się logicznej kategoryzacji: „Wszystko miesza mi się w labiryncie, w którym gubię się samemu sobie […] Mój Boże, mój Boże, kogo obserwuję? Iloma jestem? Kim jestem? Czym jest ta luka między mną a mną?” (Pessoa 2013, 60). Chodzi o zaburzenie pewnego ciągu przyczynowo-skutkowego, wiary w wielką narrację, która dążąc do krystalizacji wywodu, marginalizowała wszystko to, co – Inne. Ów Inny nie może być jednak rozumiany jako osoba, lecz jako to, co obce, wytrącające z jednoznaczności, decentralizujące i przekraczające nasze władze poznawcze. Swą tożsamość Soares określa słowami: „Płynny, nieobecny, rozmyty, gubię się, jakbym tonął w nicości” (Pessoa 2013, 131). Pessoa wyraźnie zrywa z kategorią wszechwiedzącego podmiotu kartezjańskiego, dla którego swoistym jądrem, centrum poznania był rozum i – rozszczepiając się na mikroosobliwości – zdaje się zderzać z tym co cielesne oraz nieczyste. Soares jest w tym rozumieniu podmiotem ucieleśnionym, odczuwającym na sobie dolegliwości mięśni, mdłości w żołądku, ból w każdej, najmniejszej komórce swego organizmu. Księga niepokoju, nazwana przez niego „autobiografią bez faktów” zdaje się natomiast być nomadyczną wędrówką przez rozpościerające się na zdecentralizowanym ciele stany intensywności:

„Przeżyłem niepojęte godziny, ciągi pozbawionych związku chwil, idąc nad samotny brzeg morza. Wszystkie myśli, które sprawiły, że ludzie żyli, wszystkie uczucia, które w ludziach obumarły, przepływały przez mój umysł jak mroczne streszczenie historii, w tej zmierzającej na plażę medytacji. Cierpiałem w sobie, ze sobą, z powodu aspiracji z wszystkich epok i kroczyły wraz ze mną, ku słyszalnemu wybrzeżu, niepokoje wszystkich czasów” (Pessoa 2013, 112).

Oto wielki spacer schizofrenika. Wprawienie w ruch maszyn pragnących, uruchomienie procesu produkcji symultanicznie wytwarzającego i wchłaniającego materię wszechświata. Soares styka się z ogromem życia we wszystkich jego formach i rodzajach, pokonuje kolejne progi intensywności, przybierające charakter doświadczenia wewnętrznego, które rozsadzają wszelkie struktury, możliwe połączenia i zapisane na ciele organy: „Jestem koczownikiem w świadomości siebie” (Pessoa 2013, 120), powie Pessoa-Soares. Cóż by to miało oznaczać? Mniej więcej tyle, iż quasi-narrator arcydzieła Pessoi doskonale wpisuje się chociaż w jedną kategorię – podmiotu nomadycznego, który:

„pojawia się to tu, to tam nie będąc nigdy własnością jakiejś »całej osoby«. W konsekwencji ona sama – jako całość właśnie – przestaje być jakimkolwiek podmiotem, rozpada się na wielość funkcji podmiotowych. A raczej jest jedynie pewnego rodzaju agensem, nośnikiem owych pierwotnych wobec niej podmiotów – niczym więcej niż nośnikiem” (Rudnicki 2016).

Schizoanaliza zadaje bowiem kłam wszelakiej źródłowości na rzecz ciągłej inwestycji pola społecznego, ekonomicznego, politycznego, kulturowego etc. Inwestycja ta składa się na  obłęd,  będący z kolei „ogólną matrycą każdej nieświadomej inwestycji społecznej” (Deleuze i Guattari 2017, 325). Rzecz w tym, by przechodzić z jednego pola na drugie, nieustannie wędrować, zmieniać swą indywidualność, przekraczać kolejne progi intensywności. Swoiste pomnażanie się osobowości Pessoi powoduje niemożność dłuższego utrzymania się w granicach formy, która ulega odśrodkowemu rozsadzeniu i przekroczeniu ku bezkresnej płaszczyźnie immanencji. „Dotarłem w końcu do próżnego kresu rzeczy, do nieuchwytnej granicy istnień, do nieumiejscowionych wrót abstrakcyjnej otchłani świata” (Pessoa 2013, 48). Owa „abstrakcyjna otchłań”, o której wspomina Soares, to nic innego, jak deleuzjańskie ciało bez organów, a zatem żywioł sprzed zindywidualizowanych i ukonstytuowanych form, z którego się one wyłaniają. Ponadto, wspomniany nomada, bynajmniej nie stanowi zaprzeczenia i negacji podmiotowości, ale zadaje kłam całkowitej idei jej ukształtowania. Chodzi o to, by wykraczać poza różne zmienne, takie jak: klasa, płeć, obywatelstwo i cieleśnie stykać się z Innym. Uznawane niegdyś za wrodzone i niezbywalne przymioty naszej tożsamości, stanowią dziś jedynie progi służące ich przekraczaniu, poprzez które podmiot zbliża się ku zbiorowemu poznaniu. Nie pragniemy już „być sobą”, nie dążymy do wydobycia ukrytej w nas prawdy o nas samych, lecz bywamy każdym po trochu, przyłączając się do nomadycznej wędrówki wszechświata. Nie zawsze, rzecz jasna, odbywa się to bez szkody dla podmiotu, który, stając niejednokrotnie na granicy obłędu, odczuwa całym sobą tę druzgocącą nierzeczywistość i ulotność swego bytu. Pozostaje „tylko ta chwila” – reasumuje Soares – „w której ujrzałem siebie. Teraz nie potrafię już nawet powiedzieć, kim byłem” (Pessoa 2013, 66).

– PRZECIWKO ROZUMOWI –

„Tchnienie muzyki lub snu, coś, co pozwoliłoby niemal czuć; coś, co pozwoliłoby nie myśleć” (Pessoa 2013, 57). Pessoa, jako Bernardo Soares, swój ideał artysty, człowieka, utożsamia z dwiema formami: dziecka lub szaleńca. Chodzi o wyeksponowanie irracjonalizmu, absurdu, braku spójności  i logiki. Coś, co Witold Gombrowicz nazywał „niedojrzałością” i podobnie afirmował poprzez akceptację niedookreślenia, nieukonstytuowania, trwania w swej nieskończoności. „Być rozumianym” – powie ostro Soares – „to prostytuować się. Wolę być traktowany poważnie jako ktoś, kim nie jestem, po ludzku lekceważony, przyzwoicie i  naturalnie”  (Pessoa  2013,  111).  Tę  samą  linię  ujścia  obierają w swym schizoidalnym wywodzie Deleuze i Guattari. Występują oni bowiem przeciwko, głęboko zakorzenionej w nas, tradycyjnej filozofii Zachodu, bliskiej logocentryzmowi i esencjonalnym prawdom, która po dziś dzień wzdryga się przed tym, co afektywne, cielesne i pozarozumowe. W efekcie czyści wzniosłe pojęcia: Podmiotu, Tożsamości, Rozumu, Mądrości z niepoddającej się owej kategoryzacji różnicy. „Schizol” najpierw doświadcza, odczuwa pewien intensywny stan, by następnie być zdolnym go pomyśleć. Poddaje się on temu, co niekontrolowane, nieujarzmione, a przez to budzące wstręt i spychane na margines: „Coś rzuconego w kąt, łachman leżący na drodze – moja nikczemna istota zgrywa się przed życiem” (Pessoa 2013, 64). Pessoa jest przeto wielkim sceptykiem intelektu. Skłania się w swych rozważaniach ku temu, co względne. Na pytanie o istotę odpowiada słowami Soaresa: „Życie jest dla nas tym, za co je uważamy. W przypadku wieśniaka, dla którego własne pole jest wszystkim, pole to imperium” (Pessoa 2013, 117). I to w owej względności rzeczy zdaje się upatrywać tego, nie dającego zaznać spokoju ducha, braku jakiejś stałości, punktu odniesienia, niepodważalnej prawdy absolutnej.

„Gdyby tak nasze życie było wiecznym staniem w oknie, gdybyśmy już tak zostali jak zastygła smuga dymu, przeżywając bez końca tę samą chwilę zmierzchu wyostrzającego boleśnie stoki wzgórz… Gdybyśmy mogli tak zostać poza wiecznością! Gdybyśmy przynajmniej po tej stronie niemożliwego mogli trwać i zaniechać przy tym wszelkiej aktywności, a nasze zsiniałe wargi nie zgrzeszyłyby już żadnymi słowami” (Pessoa 2013, 117).

Alvaro de Campos, przywoływany już wcześniej heteronim Pessoi, uściślił owe cierpienia Soaresa w dwóch frazach swego wiersza: „Jestem zmęczony rozumem” – rzekł – „Myślenie źle robi emocjom” (Pessoa 2016, 261). I tak można by istotnie określić Soaresa, który jest już tylko pewnym stanem Pessoi, doprowadzonym na skraj szaleństwa i absurdu swego istnienia. Stan, w którym poeta nawet nie tyle się rozpoznał, co nadał mu odrębną postać. W efekcie, szybko począł on żyć swym własnym życiem i spisywać swe doznania na marginesie Księgi niepokoju, która przed wielką metafizyką bynajmniej się nie wzbrania, lecz wchłania ją w siebie, dostrzegając pęknięcie, poprzez które samą siebie unicestwia. Niemniej cel, jaki Pessoa-Soares sobie założył został osiągnięty: „znaleźć osobowość w utracie osobowości – sama wiara gwarantuje sens tej misji” (Pessoa 2013, 62).

– POSTMODERNISTYCZNA BIBLIA –

Nie ma wątpliwości, iż Księga niepokoju to swoista Biblia ilustrująca kondycję duchową jednostki w postmodernistycznej rzeczywistości, w której wszystko straciło swą źródłową podstawę. Dynamizm ciągłego stawania się, dezaktualizującego znaczenie pojęć, stawia indywiduum przed rozpościerającą się otchłanią chaosu. To schizofreniczne dzieło-kłącze, stworzone z fragmentów, strzępków myśli, stanów ekstazy, które nie stanowią odrębnej całości i nie poddają się totalizacji. Dzieło, które:

„nie jest ani ukończone, ani nie ukończone: ono jest. Jeśli mówi, to wyłącznie: że jest – i nic więcej. Poza tym jest niczym […] Pisarz odczuwając pustkę sądzi po prostu, że dzieło jest nieukończone, i wierzy, że trochę więcej pracy, kilka sprzyjających chwil, pozwolą mu je samemu ukończyć. Wraca więc do dzieła. Ale to, czemu sam chce położyć kres, pozostaje bezkresne, wciągając go w iluzję pracy. I na koniec dzieło go zapoznaje, zamyka się wokół jego nieobecności w bezosobowej, anonimowej afirmacji, którą jest – nie będąc niczym więcej” (Blanchot 2016, 12-13).

Na przykładzie wielkiego modernisty, jakim niewątpliwe był Fernando Pessoa, doznajemy na własnym „ciele” niemożności jednoznacznego i przejrzystego zdefiniowania tego, czym w swej istocie jesteśmy. Bodaj najwięksi myśliciele nie przewidują przyszłości, lecz diagnozują ją na podstawie znaków istniejących w teraźniejszości. Nie istnieje wszakże początek, ów punkt, który stwarza byt, lecz jedynie proces, w którym jest on w nim od zawsze zawarty. Poststrukturalizm nie nastąpił w wyniku końca strukturalizmu, lecz wyłonił się w ramach jego trwania. Podobnie Pessoa zrodził w sobie Bernardo Soares’a jako jednego z nieskończenie wielu możliwych części swej duszy i balansując na granicy szaleństwa, odczuł na sobie fragment absurdalnego świata, w którym dziś przyszło nam żyć. „Jakże wielka  korzyść  z  noszenia  duszy  na  lewą  stronę! / Przynajmniej pisze się wiersze. / Pisze się wiersze, uchodzi się za szaleńca, a potem za geniusza, jak  się  uda”  (Pessoa  2016,  231).  Jedno przynajmniej w tym całym szaleństwie jest pewne – Pessoi się udało.

 

– BIBLIOGRAFIA –

Banasiak Bogdan 1997, Bez różnicy, http://bb.ph-f.org/teksty/bb_bez_roznicy.pdf (data dostępu: 07.01.2018).
Blanchot Maurice 2016, Przestrzeń literacka, tłum. T. Falkowski, Warszawa: Wydawnictwo PWN.
Deleuze Gilles i Guattari Félix 2015, Kapitalizm i schizofrenia II. Tysiąc Plateau, tłum. anonimowe, Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.
Deleuze Gilles i Guattari Félix 2017, Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia, t. I, tłum. Tomasz Kaszubski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Pessoa Fernando 2013, Księga Niepokoju spisana przez Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, tłum. Michał Lipszyc, Kraków: Lokator.
Pessoa Fernando 2016, Poezje zebrane Alvaro de Campos, tłum. Wojciech Charchalis, Kraków: Lokator.
Rudnicki Cezary 2016, Wprowadzenie do lektury „Anty-Edypa”, http://machinamysli.org/wprowadzenie-do-lektury-anty-edypa/ (data dostępu: 20.02.2018).
Zenith Richard 2002, Dramat i sen Fernanda Pessoi, tłum. K. Bartczak, „Literatura na świecie”, nr 10-11-12.

Maksyma pragmatyczna Charlesa Sandersa Peirce’a jest przez wielu kojarzona z neopozytywistyczną teorią znaczenia, które dziś jest na cenzurowanym1. Ten fakt zaś odbija się na ocenie samej maksymy. Jest ona również niekiedy uważana za przejaw „zdrowego” myślenia, które jest wymierzone we wszelką metafizykę, a mówiąc ogólnie, myślenie spekulatywne w ogóle. Czy ktoś jednak uwierzyłby, że sama maksyma, dziś tak jednoznacznie zaszufladkowana, stanowiła logiczną konsekwencję skrajnej formy idealizmu?

Zacznijmy naszą dekonstrukcję od pewnego rękopisu z 1872 roku. Peirce podniósł w nim temat względności poznania jednostkowego. Pisał wówczas, że obserwacja empiryczna jest skrajnie subiektywna, gdyż każdy człowiek odmiennie postrzega zjawiska wokół siebie, a nawet ten sam człowiek nie jest w stanie dwukrotnie zaobserwować tej samej rzeczy (W 3:43, 49, 1872)2. Nasz umysł jednak wypełnia się treścią tylko dzięki zjawiskom, a różni ludzie mogą mieć radykalnie odmienne pojęcie o zjawiskach. W pewnym sensie Peirce uznawał, że mogą żyć w zupełnie innych światach. Jednostka poza wspólnotą była dla niego zatem siedliskiem niewiedzy i błędów (W 2:241–42, 1868). Stanowisko to pociąga za sobą zatarcie granic między fikcją a rzeczywistością. Fikcyjne jest bowiem to, czego cechy zależą od tego, co o nich myślimy, a rzeczywiste jest to, czego cechy są niezależne od tego cokolwiek i ktokolwiek o nich myśli (W 2:104, 1867; W 2:239, 1868). Peirce był jednak przekonany o tym, że różnice jednostkowe mogą zostać zniwelowane dzięki poprawnemu wnioskowaniu. Na niewiele by to się zdało, gdybyśmy ograniczyli się do perspektywy jednostkowej, gdyż zdolność postrzegania była dla Peirce’a de facto zdolnością do wnioskowania. Peirce’owi chodziło zatem o to, że względność obserwacji empirycznej i błędy we wnioskowaniu mogą być uzupełniane i naprawiane przez inne istoty rozumne. Pisał o tym w bardzo interesującym fragmencie z 1872 roku:

Załóżmy, że każdy z nas jest wszechwiedzący. Nasze przekonania w takim przypadku byłyby identyczne. Do tego stopnia, że częściowo zatarłyby się różnice między poszczególnymi osobami. Odrębność byłaby zachowana dzięki temu, że pewni z nas skupialiby się na odmiennych rzeczach, a nasze pragnienia dotyczyłyby nas samych i naszego otoczenia. Wyobraźmy sobie jednak, że usunięto te ograniczenia, a zatem myśl każdego człowieka nie różniłaby się w ogóle od myśli innych ludzi. Umysł przestałby być czymś prywatnym. Istniałaby zatem jednomyślność, co do przedmiotu jego przekonania. Przedmiot ten nie byłby wówczas fikcją, ale czymś rzeczywistym. Próba wskazania różnicy między przekonaniem a przedmiotem w takiej sytuacji byłaby skazana na niepowodzenie. Dowodzi to tego, że pojęcie rzeczywistości samej w sobie w opozycji do rzeczywistości takiej, jaką można poznać jest pojęciem wewnętrznie sprzecznym. Założyliśmy bowiem, że rzeczywistość jest przedmiotem przekonania – myśli. Rodzaj ludzki, wspólnota, nieustannie dąży do tego stanu (W 3:57, 1872).

Peirce ten ostateczny stan wiedzy, który w powyższym cytacie utożsamiał z boską wszechwiedzą, określał jako „ostateczną opinię” (the ultimate opinion). Oczywiście jest to nazwa skrótowo-zastępcza, gdyż oznacza stan, w którym na każde zadane pytanie, będące przedmiotem publicznego badania, ostatecznie znalazła się odpowiedź, został wydany pewien sąd, którego nie można już obalić, utrwaliło się pewne przekonanie. Tym samym sądy składające się na ostateczną opinię byłyby prawdziwe. „Ostateczna opinia” jednak jest niezależna od tego, co myśli każdy poszczególny badacz. Można zatem powiedzieć, że przedstawia coś rzeczywistego. Jak pisał o tym Peirce: „Oznacza to, że u podstaw pojęcia rzeczywistości leży pojęcie WSPÓLNOTY, nieograniczonej i zdolnej do nieskończonego rozwoju wiedzy” (W 2:239, 1868). Nie oznacza to jednak, że istnieje jakaś rzeczywistość sama w sobie. Mimo że „ostateczna opinia” jest niezależna od tego, co myśli o niej każdy z osobna, to nie jest jednak niezależna od myśli w ogóle. Oznacza to, że również rzeczywistość nie jest niezależna od myśli w ogóle.

W szkicach z lat 1872–73 Peirce zajmował bardziej pojednawcze stanowisko. Uważał, że jego koncepcja „ostatecznej opinii” godzi ze sobą nominalizm i realizm. Cały spór miał jednak nadal wynikać z posługiwania się różnymi pojęciami rzeczywistości przez obie strony. Nominalistyczne pojęcie rzeczywistości mówiło, że rzeczywiste jest to, co jest zewnętrzne wobec umysłu i jest przyczyną jego przedstawień. Realistyczne pojęcie rzeczywistości głosiło, że rzeczywiste jest to, co jest przedstawione w prawdziwym sądzie. Peirce sądził, że jego koncepcja głosząca, że prawdziwe sądy przedstawiają rzeczywistość nie wyklucza tego, że rzeczywistość jest zewnętrzna wobec umysłu. Twierdził bowiem, że wrażenia można traktować jako przyczynę danych naocznych, które stają się początkiem procesu prowadzącego do utrwalenia się przekonań. Prowadzi to natomiast do problematycznego wniosku mówiącego, że przedmiot prawdziwego sądu jest przyczyną powstania tego sądu (W 3:30, 1872).

Peirce starał się te wątki zebrać w jedną całość w 1872 roku, gdy sformułował podstawową hipotezę badawczą (fundamental hypothesis) głoszącą, że istnieją realne rzeczy. W związku z tym, że hipoteza dla Peirce’a zawsze była wynikiem wnioskowania, a nie czymś, co zakładało się na początku badania, to powinniśmy zastanowić się, na jakich przesłankach się opierała (W 3:5, 1872). Wspomnianą wyżej hipotezę definiował on w następujący sposób:

Istnieją realne rzeczy, których cechy są całkowicie niezależne od naszych mniemań o nich, które oddziałują na nasze zmysły zgodnie z pewnymi regularnościami, mimo że nasze dane naoczne różnią się od siebie w zależności od stosunku do przedmiotów, to korzystając z wiedzy o tych prawach, jesteśmy w stanie poprzez rozumowanie poznać rzeczy, a jeśli człowiek będzie mieć wystarczające doświadczenie i będzie intensywnie rozumować, to dojdzie do jednego, prawdziwego wniosku (W 3:27, 1872).

Powyższa hipoteza miała wyjaśniać sukces nauki. Skoro bowiem udaje się nam dojść do prawdziwych wniosków, mimo że każdy z nas w sposób skrajnie odmienny postrzega zjawiska, to dzieje się tak dlatego, że istnieją rzeczywiste rzeczy, które na nas oddziałują w zgodzie z regularnymi prawami. Owe regularności nie są jednak prawami przyrody. Dla Peirce’a bowiem obserwacja i prawa kojarzenia były wnioskowaniami (W 2:237, 1868). Oznacza to, że jeśli mimo skrajnie odmiennych doświadczeń jesteśmy w stanie stwierdzić na podstawie obserwacji i rozumowania, że przedmiot posiada cechy x, y, z i wiele innych osób jest w stanie stwierdzić to samo, to oznacza to, że mówimy o jednym przedmiocie. Tym samym jego cechy są niezależne od tego, co ktokolwiek o nich myśli, a tym samym są rzeczywiste.

W tym kontekście natrafiamy jednak na pewien problem. „Ostateczna opinia” jest bowiem sprawą przyszłości, a realne rzeczy istnieją aktualnie. Jak pogodzić ze sobą to, że realność rzeczy, które istnieją aktualnie, można będzie stwierdzić dopiero w odległej przyszłości? Peirce odwoływał się tu do różnicy między przekonaniem a przedmiotem przekonania (W 3:30, 1872). Choć przedmiot istnieje dla nas, gdy zostanie poznany, to nie oznacza to, że nie istniał zanim go poznaliśmy (W 3:31, 1872; W 3:49, 1872). Ten argument wprowadza jednak różnicę między „przedmiotem dla nas” i „przedmiotem samym w sobie”, a Peirce wyraźnie wypowiadał się przeciwko temu rozróżnieniu.

W innym fragmencie twierdził jednak, że rzeczywistość z aktualnością można pogodzić, wskazując na fizykę, w której istnienie danej rzeczy zależy od istnienia jej przejawów (manifestations) lub zdolności do przejawiania się (manifestability) (W 3:59, 1872; 3:31, 1872). Peirce w swoich szkicach podawał jako przykład cechę twardości, o której pisał:

Diament jest twardy. Jego twardość to cecha, którą stale posiada. W czym jednak ona tkwi? Tkwi ona wyłącznie w tym, że żaden kryształ go nie zarysuje. Jeżeli dotychczas jeszcze nikt go nie starał się zarysować kryształem, to jego aktualna twardość tkwi w tym, co stanie się w przyszłości (W 3:80, 1873).

Peirce formułował tutaj ponownie swoją tezę mówiącą, że substancja jest swoimi własnościami. Nie można bowiem twierdzić, że diament jest rzeczywiście twardy, o ile w żaden sposób się to nie przejawia. Być to być poznawalnym. Peirce określał ten pogląd jako swoją „idealistyczną teorię metafizyczną” (W 3:59, 1872). Pociągała ona za sobą pewnego rodzaju fenomenalizm, lecz Peirce podkreślał, że jest to fenomenalizm Kanta, a nie Hume’a (W 2:470–71, 1868). Twierdził tak, gdyż:

(…) zjawiska zmysłowe są wyłącznie znakami rzeczywistości. Nie jest to jednak rzeczywistość będąca nieznaną przyczyną danych naocznych, lecz noumen lub pojęcia będące ostatecznym wynikiem czynności umysłowych wprawionych w ruch przez dane naoczne (W 2:470, 1871).

Przykład diamentu, którym Peirce posłużył się w szkicach z początku lat 70., pojawił się również w tekście How to Make Our Ideas Clear. Tym razem jednak nie w kontekście wyjaśnienia realistycznej koncepcji rzeczywistości, lecz jako ilustracja maksymy pragmatycznej. Owa maksyma miała służyć osiągnięciu najwyższego stopnia rozumienia znaczenia znaków. Peirce wyróżnił przy tym trzy stopnie tego rodzaju rozumienia. Pierwsze dwa stopnie były związane z powszechnymi w nowożytnej logice – od czasów Kartezjusza, Port-Royal i Leibniza – pojęciami jasności i wyraźności. Peirce twierdził, że znak jest jasny, o ile rozpoznajemy go i potrafimy się nim poprawnie posługiwać, a jest wyraźny, o ile znamy jego definicję. Gdy jasno pojmujemy pojęcie takie jak „wino”, to potrafimy rozpoznać przedmiot, który ono oznacza, lecz nie jesteśmy do tego zdolni w przypadku pojęć takich, jak: „gryzmak”, „plukwa” i „pćma”. Pojęcie „wina” jest dla nas natomiast wyraźne, gdy wiemy, że „wino to napój alkoholowy otrzymywany w wyniku fermentacji moszczu winogronowego” (w skrócie: „wino to napój alkoholowy z winogron”). Trzeci stopień jasności w przypadku tego pojęcia możemy zaś osiągnąć, stosując następującą maksymę: „Zastanów się, jakie skutki, które mogłyby mieć praktyczne znaczenie, łączysz z przedmiotem swojego pojęcia. Otóż nasze pojęcie o tych skutkach jest pojęciem o samym przedmiocie” (W 3:266, 1878).

Choć Peirce pisał o pojęciach, to uważał, że można je rozjaśnić, o ile występują w kontekście sądów. Każdy sąd kategoryczny można bowiem przełożyć na sąd hipotetyczny, gdyż Peirce uważał, że sąd „jeśli A, to B” jest równoważny logicznie sądowi „zawsze, gdy A jest prawdą, B jest (bądź będzie) prawdą” (W 2:42, 1867; W 3:96–97, 1873). Oznacza to, że sąd „wino to napój alkoholowy z winogron” możemy przełożyć na sądy takie, jak: „jeżeli to jest wino, to poczujesz nieco cierpki, owocowy smak”, „jeżeli to jest wino, to będzie zawierać etanol i osad winogronowy” itd. Sądy te mogą być przesłankami wnioskowania, które można zweryfikować. Jeżeli zatem myślę, że coś jest winem, a nie zawiera etanolu i osadu winogronowego, to nie jest to wino. Tym samym przedmiot pojęcia „wino” może być nam dany tylko przez pojęcie o jego skutkach, jakimi są na przykład „etanol i osad winogronowy”. Oczywiście rodzi to pytanie, dlaczego pojęcie o przedmiocie to pojęcie o jego skutkach? Odpowiedz jest jasna w kontekście idealizmu Peirce’a – przedmiot to skutki.

Widzimy zatem, że maksyma pragmatyczna, głosząc, że pojęcie o przedmiocie posiadamy, gdy mamy pojęcie o jego skutkach, stanowiła wyłącznie powtórzenie, na poziomie metodologicznym, tezy metafizycznej Peirce’a, który uważał, że suma przejawów substancji jest substancją. Można więc powiedzieć, że nie istnieje metafizyczne substratum, które kryje się za swoimi przejawami, lecz wszelka substancja jest wyłącznie, mniej lub bardziej, trwałą relacją między różnymi przejawami. W związku z tym, że dla Peirce’a każdy przejaw był symbolem, to ostatecznie świat nie stanowił dla niego zbioru trwałych, indywidualnych substancji, lecz płynną sieć relacji znaczeniowych. Maksyma pragmatyczna była zaś dyrektywą metodologiczną pozwalającą odnaleźć się w ich gąszczu.


Od redakcji: wszystkie osoby, które zainteresowała tematyka poruszona w tekście, zachęcamy do lektury książki Sergiusza Charles Sanders Peirce. Między logiką a metafizyką.


Po śmierci Buddy jeszcze przez stulecia pokazywano jego cień w jaskini
– olbrzymi, przerażający zgrozą cień. Bóg umarł; ale ludzie są, jacy są,
i może jeszcze przez tysiąclecia w rozmaitych jaskiniach
będą nam pokazywali jego cień. Cóż,
musimy pokonać jeszcze jego cień!
– F. Nietzsche, Wiedza radosna

Być może nie da się uchwycić specyfiki myśli współczesnej, bez zrozumienia jej krytycznego stosunku do szeroko rozumianego platonizmu. Za hasłami przezwyciężenia metafizyki (Heidegger), krytyki logocentryzmu (Derrida), poszukiwania immanencji (Deleuze), odrzucenia powszechników (Foucault) i wieloma innymi kryje się koniec końców bardzo podobny gest teoretyczny. Gest mający za sobą długie1 i złożone dzieje, których punktem węzłowym stały się pisma Friedricha Nietzschego. I to właśnie Nietzscheańskiej krytyce chciałbym przyjrzeć się w niniejszym tekście2.

Machina Myśli: Chcielibyśmy zacząć od bardzo ogólnego pytania o psychoanalizę. Sytuacja koncepcji Freuda i jego następców wydaje się w Polsce słaba. Chodzi nie tylko o kierunki psychologiczne, na których dominuje perspektywa wyrastająca z amerykańskiego behawioryzmu. Studenci, absolwenci i wykładowcy takich studiów uważają, że psychoanaliza jest szarlatanerią o zerowej skuteczności leczenia. Z drugiej strony w „powszechnej świadomości” psychoanaliza sprowadza się albo do kosztownego leżenia na kozetce i gadania, albo do doszukiwania się we wszystkim podtekstu seksualnego – najczęściej kazirodczego lub perwersyjnego. Jest Pan kulturoznawcą i zajmuje się Freudowskim dziedzictwem od strony teoretycznej, ale zarazem jest Pan praktykującym, wyszkolonym psychoterapeutą. Z tym większą ciekawością chcielibyśmy spytać: czym jest dla Pana psychoanaliza?

[Poniższy tekst jest fragmentem dłuższego artykułu, zatytułowanego Problem powszechników a semiotyczna teoria kultury i pochodzi z wydanego niedawno zbioru Z. Bauman, Szkice z teorii kultury. Dziękujemy Dariuszowi Brzezińskiemu za pomoc w wyborze fragmentu, a wydawnictwu Scholar za zgodę na jego przedruk.]

Wszelka klasyfikacja jest przezwyciężeniem chaosu – powiada Lévi-Strauss1. Wyodrębniając ze świata rzeczy i nadając im nazwy, człowiek przekształca „ciągłość” w „nieciągłość”, czyni świat dostępnym porządkującej percepcji i porządkującemu działaniu. Przeświadczenie, że pojedyncze „rzeczy” istnieją obiektywie, w odróżnieniu od „tego, co ogólne”, które istnieje tylko w ludzkim umyśle, jest prymitywnie materialistycznym złudzeniem, podnoszonym do rangi ontologicznej zasady przez nominalizm i reizm, a rodzonym wciąż na nowo przez zdroworozsądkową percepcję świata uporządkowanego już i informacyjnie zagospodarowanego przez kulturę. „Postrzeżenie zmysłowe [„doświadczenie zmysłowe”] – pisze M.W. Popowicz – dostarcza równie mało wiedzy o tym, co jednostkowe, jak i o tym, co ogólne. Jedynie w zetknięciu z systemem klasyfikacyjnym o wyższym stopniu abstrakcyjności [„drugim systemem sygnałowym”] obrazy zmysłowe przybierają kształt obrazów pojedynczych przedmiotów, tzn. elementarnych wiadomości empirycznych. Znaczenie poznawcze wrażeń wzbogacane jest w ten sposób przez myślenie”2. „Aby spostrzec indywidualne konkrety jako realne przedmioty – powiada Piaget – należy koniecznie uzupełnić to, co się widzi, tym, co się wie”3.

Pojęcia Pana i Niewolnika odnoszą się do filozofii Fryderyka Nietzschego. W dziele Z genealogii moralności Nietzsche ukazuje istotę bycia Panem w archetypie wojownika, czyli tego, który jest szlachetny i wzniosły. Jego przeciwieństwem jest Niewolnik. Idealny wyraz tej postawy znajdujemy w postaci kapłana – ucieleśnienia słabości i spowodowanej nią skrytej nienawiści, czyli resentymentu.