Category

Opracowania

Od redakcji: Prezentowany poniżej słownik pojęć został zamieszczony na końcu polskiego przekładu Podstawowych zagadnień filozofii Martina Heideggera, opublikowanego w 2018 roku przez Fundację Augusta hr. Cieszkowskiego. Dziękujemy wydawcy oraz tłumaczowi, Wawrzyńcowi Rymkiewiczowi, za zgodę na przedruk.

Przedstawiony tu przekład odbiega od przyjętych dotąd sposobów tłumaczenia pism Heideggera na język polski. Poniższy słownik jest protokołem najważniejszych rozbieżności. Czytelnik znajdzie w nim objaśnienia słów brzmiących niezręcznie albo – przeciwnie – nazbyt potocznie, co sprawia, że umyka nam ich głębokie znaczenie. Podaję także pojęcia, które tłumaczę zgodnie z dotychczasową konwencją, a w których przypadku konieczne było jakieś dopowiedzenie lub objaśnienie.

BYCIE, das Sein, das Seyn – najważniejsze pojęcie Heideggera, które dla polskiego ucha brzmi koślawo, paraliżując język i obezwładniając myślenie. Słownik języka polskiego pod redakcją Mieczysława Szymczaka (korzystam z wydania z 1978 roku) definiuje „bycie” jako „sposób zachowania się, postępowania, obcowania z ludźmi”. Słowo dotyczy zatem aktywności człowieka i pozbawione jest znaczenia egzystencjalnego. Oznacza fenomen wtórny, zjawisko pochodne, nadbudowujące się w porządku naszego doświadczenia nad pierwotnym faktem istnienia. Najpierw „istniejemy”, a potem jakoś się zachowujemy i postępujemy, obcując z ludźmi i pomiędzy nimi się obracając. Na tym właśnie polega nasze „bycie”. Można być-grzecznym albo być-dobrze-wychowanym, jest to jednak coś zupełnie innego niż istnienie. Polszczyzna myśli tu w sposób tomistyczny: „bycie-czymś” oznacza dla niej esencję opartą na egzystencji, istotę będącą pewną postacią istnienia.

Jeśli jednak chcemy zrozumieć Heideggera, musimy zmienić nasz język, co sprawi – taki jest cel tej operacji – że zmieni się także nasze doświadczenie rzeczywistości. Pierwszym krokiem jest powrót do dawnej polszczyzny. Słowo „bycie” miało w niej sens istnieniowy. W ten sposób używa go na przykład Mikołaj Sęp-Szarzyński: „Miłość jest własny bieg bycia naszego”, czytamy w Sonecie V. Słownik polszczyzny XVI wieku wyróżnia trzy znaczenia słowa „bycie”: 1. jest ono w tekstach religijnych „odpowiednikiem nie dających się ściśle rozróżnić terminów scholastycznych: essentia, existenia, substantia”; 2. oznacza: „istnienie, występowanie, pojawianie się”, czyli egzystencję faktyczną; 3. „obecność, pobyt, przebywanie”. Wszystkie te sensy wpisują się w lekcję Heideggerowską. Niemiecki filozof słyszy w das Sein słowo pierwsze i wszechogarniające, imię podstawowe, obejmujące wszystkie byty i posiadające sens istnieniowy: opisuje ono to, że w ogóle coś jest.

Wracając do dawnego znaczenia słowa „bycie”, nie należy jednak zapominać o trudności, jaką nam ono sprawia (niełatwo zresztą o niej zapomnieć, słowo „bycie” używane w sensie egzystencjalnym nadal brzmi koślawo). Mamy tu do czynienia z czymś głębszym i poważniejszym niż zwykła trudność translatorska. Polskie słowo „bycie” jest rzeczownikiem urobionym na podstawie czasownika „być”. Jest ono zatem dokładnym odpowiednikiem łacińskiego esse i greckiego τὸ εἶναι, niemieckiego das Sein i francuskiego l’être, najważniejszego (choć według Heideggera nie do końca wyartykułowanego) pojęcia całej metafizyki Zachodu. To słowo zostało w polszczyźnie zdegradowane do określenia pewnego szczególnego bytu – człowieka – i pozbawione swego fundamentalnego znaczenia. Jego miejsce zajęły wyrażenia: „egzystencja”, „istnienie”, „fakt”, oznaczające bezpośrednio daną bytność konkretu. Zwróćmy uwagę: bycie nie posiada liczby mnogiej. Mówimy o jednym byciu (a może nawet Byciu) i o wielu istnieniach, egzystencjach pojedynczych, faktach poszczególnych.

Ten proces – degradacji słowa „bycie” – nie dotyczy tylko polszczyzny, lecz dokonuje się we wszystkich językach europejskich, ponieważ (taka jest teza Heideggera) wynika z głębokich dziejów rzeczywistości Zachodu i rzeczywistości na Zachodzie. Niemieckie das Sein także utraciło myślowy związek z czasownikiem sein, „być”. To pojęcie, w ten sposób używają go na przykład Hegel i Schelling, oznacza „byt najwyższy”, rzecz najbardziej rzeczywistą, Absolut (czyli Jesteństwo – por. dalej stosowne hasło). Heidegger mówi dlatego o „zapomnieniu bycia”, die Seinsvergessenheit, o „skrywaniu się bycia”, die Seinsverborgenheit, i wreszcie o tym, że „bycie opuściło byt”, die Seinsverlassenheit des Seienden.

Czytelnik polski powinien zatem trzymać się swojej pierwszej językowej reakcji. Tamtej trudności, która, powtórzmy, paraliżuje język i obezwładnia myślenie. Oznacza ona jakiś zasadniczy problem w artykulacji słowa podstawowego. To słowo więźnie nam w gardle. Zgrzyta. Stawia jakiś dziwny opór. Heidegger, chcąc uwyraźnić – nagłośnić – to doświadczenie, wraca do archaicznej pisowni słowa das Sein i zapisuje je z „y” w środku: das Seyn. Oba te słowa wymawia się w ten sam sposób. To, co pozostaje niewypowiedziane, jest milczeniem, które w słowie das Seyn się otwiera. Tłumaczę zgodnie z przyjętą konwencją: das Sein – jako bycie, a das Seyn – jako Bycie.

BYT, das Seiende, ein Seiendes – termin ten odpowiada greckiemu pojęciu τὸ ὄν i łacińskiemu ens. Gramatycznie rzecz biorąc, mamy tu do czynienia z rzeczownikiem utworzonym na podstawie imiesłowu seiend, „będąc”. Byt jest czymś będącym. Ten sens Heidegger w niektórych ustępach przywraca, sprowadzając rzeczownik do imiesłowu (Seiend, czytamy, ist für den Griechen die Idee). W tych miejscach tłumaczę jako Będące.

BYTNOŚĆ, die Anwesenheit – niemieckie słowo Anwesenheit znaczy „obecność”. Uczniowie w szkole przy odczytywaniu listy odpowiadają: anwesend, obecny. Heidegger używa tego słowa dla wykładu Arystotelesa i jego realistycznej metafizyki. Obecność, o której mowa, pozbawiona jest zatem sensu subiektywnego – nie jest w żaden sposób zależna od ludzkiego poznania albo działania. Rzeczywistość, uczy Arystoteles, staje przed człowiekiem sama przez się i sama mu się narzuca. To zjawisko, fenomen samoistnej obecności, nazywamy po polsku „bytnością”. Grecy, twierdzi Heidegger, rozumieją bycie jako die beständige Anwesenheit, niezmienną bytność. Konstytuuje ona esencjalność istoty, die Wesenheit des Wesens. Twierdzenie to jest elementem Heideggerowskiego rozbioru pojęcia οὐσία – por. dalej hasła Bytowanie, nieruchomość, zaistnienie oraz Jestność.

BYTOWANIE, NIERUCHOMOŚĆ, ZAISTNIENIE, das Anwesende, das Anwesen, die Anwesung – niemieckie słowo Anwesen jest dokładnym odpowiednikiem greckiego słowa οὐσία, będącego centralnym pojęciem Metafizyki Arystotelesa i tłumaczonego zwykle jako „substancja” albo „istota”. To słowo oznaczało jednak w potocznej grece: „własność, majątek, mienie”, a także „nieruchomość” w sensie posiadłości ziemskiej (korzystam ze Słownika grecko-polskiego Zofii Abramowiczówny). Podobnie słowo Anwesen, podaje Wielki słownik niemiecko-polski Jana Piperka i Juliusza Ippolda, oznacza „posiadłość”, „gospodarstwo”. Słownik braci Grimm podaje jako jego znaczenia także: praesentia, Gegenwart, Aufenthalt – „praesentia, obecność, pobyt”. Słowo Anwesen, czytamy tam, jest dawną formą słowa Anwesenheit, „bytność”. Heidegger wyprowadza z tego następujący wniosek: filozoficzne pojęcie οὐσία czerpie swoje znaczenie z codziennego doświadczenia, greka, czytamy, „bycie nazywa właśnie: otwierającą się, pokazującą nieruchomością”, Sein heißt: aufgehendes sich zeigendes Anwesen (por. wyżej, s. 89–90).

Kolejna analogia pomiędzy niemieckim Anwesen i grecką οὐσία polega na tym, że oba te słowa należą do sfery czasownika „być”. Rzeczownik οὐσία wiąże się ze słowem οὖσα, które jest imiesłowem czasu teraźniejszego czasownika εἶναι w rodzaju żeńskim: „będąca”. Anwesen składa się natomiast z przedrostka an-, przy-, oraz rdzenia wesen – „istnąć” (por. dalej stosowne hasło). Ta nieruchomość, w której zwykle się obracamy, jest zatem przy-istnikiem albo przy-byliną.

Teza Heideggera jest taka: nasze doświadczenie codzienne ma charakter egzystencjalny. Obcujemy z różnymi postaciami bycia, które samo – to już wiemy – przed nami się skrywa. Świadczą o tym słowa, których używamy dla nazwania otaczającej nas rzeczywistości. Po polsku narzucają się tu „do -bytek” i „przy -bytek”. Oba nie nadają się jednak do tłumaczenia greckiej οὐσία. Dobytek jest czymś ruchomym i niestałym. Przybytek – czymś niecodziennym i niezwykłym.

Dokładnym odpowiednikiem greckiego słowa οὐσία i niemieckiego Anwesen jest staropolskie słowo „bydło”, οznaczające (podaję za Etymologicznym słownikiem języka polskiego Andrzeja Bańkowskiego): „byt, pobyt, siedziba, mienie”, które dopiero w pierwszej połowie XVI stulecia przyjęło sens: „ogół krów, owiec, itp.”, wypierając wcześniejsze słowo „skot”. Staropolski rzeczownik „bydło” wiąże się z czasownikiem „bydlić”, co znaczy „mieszkać, przebywać”. Słowo utrzymało się w języku czeskim, w którym w dodatku na „mieszkanie” mówi się byt (bydlime v bytě – mówią Czesi bardzo po heideggerowsku – mieszkamy w mieszkaniu). Niewątpliwie słowo „bydło” zachowało do dzisiaj głęboki sens egzystencjalny. Oznacza faktyczną podstawę naszego życia. Nie nadaje się ono jednak w sposób oczywisty do tłumaczenia niemieckiego das Anwesen.

Tłumaczę dlatego to słowo jako „nieruchomość”, chcąc zachować jego potoczne znaczenie, wyznaczające greckie rozumienie bycia (polega ono na niezmiennej bytności, die beständige Anwesenheit). Kiedy natomiast Heidegger przekształca je w czasownik i zaczyna używać go w trybie filozoficznym – kiedy mówi zatem o das Anwesende – używam słowa „bytowanie”. Heidegger nie tylko bowiem wraca do prostego doświadczenia (sprowadzając terminy filozoficzne do słów potocznych), lecz także (odwrotnie) używa słów potocznych w nowym – filozoficznym – sensie, czyniąc z nich pojęcia ontologiczne. Nie możemy przekształcić słowa „nieruchomość” w czasownik oznaczający pewną postać bycia, choć możemy dostrzec jego egzystencjalne znaczenie. Tłumacząc Heideggera, powinniśmy zatem zapytać, za pomocą jakich słów polszczyzna opisuje – albo opisać może – zjawiska, które on bada.

„Bytowanie” oznacza bycie bytu albo bycie bytem. Słowo to wydaje się mieć w polszczyźnie nieco inny sens niż słowo „istnienie”, oznaczające zjawisko ciągłe, stałe i w jakiś sposób absolutne. Mówimy o dowodach na „istnienie Boga”. „Bytowanie Boga” oznaczałoby natomiast jego egzystencję tutejszą, „byt podniebny”, jak w Sonecie I Sępa-Szarzyńskiego. Najważniejsza jednak różnica jest taka: słowo „istnienie” oznacza rzeczywistość obiektywnie uchwytną (astronomia, mówimy, stwierdza istnienie jakiegoś ciała niebieskiego), natomiast słowo „bytowanie” brzmi archaicznie i może dlatego oznaczać codzienną bytność otaczającego nas dobytku, która nie jest przedmiotem badań naukowych, choć jest jak najbardziej rzeczywista: „w Nieskrytości – mówi Heidegger – zbliża się do człowieka byt jako byt, tzn. jako coś otwarcie bytującego”, in der Unverborgenheit kommt… das Seiende als Seiendes, d.h. offen Anwesendes auf dem Menschen zu (por. wyżej, s. 207).

W kolejnym kroku Heidegger próbuje uchwycić moment, w którym tak rozumiany byt i jego bytność wyłaniają się w polu naszego doświadczenia. Pomaga mu w tym przedrostek an-, który, powtórzymy, oznacza przy-. Dla Greków, czytamy, byt „jest bytującym przy-bytkiem różnym od u-bytku i wszelkiego zaniku”, das Seiende… ist das Anwesende gegen alles Abwesende und allen Schwund (por. wyżej, s. 160). Chcąc opisać dynamiczny charakter tego przy-bytku, Heidegger wprowadza rzadko używane słowo Anwesung, będące w dawnych niemieckich tekstach synonimem słowa Anwesen. Mamy zatem trzy pojęcia, die Anwesenheit, das Anwesen, die Anwesung, których znaczenie do pewnego stopnia się pokrywa i które opisują różne aspekty jednego i tego samego zjawiska. Słowo Anwesung łączy się w analizach Heideggera z pojęciem die Wesung, „istnięcie” (por. dalej stosowne hasło), oddaję je dlatego jako „zaistnienie”: „Nieskrytość oznacza wschodzące występowanie, zaistnienie w Otwartości”, Unverborgenheit meint das aufgehende Hervortreten, die Anwesung ins Offene (por. wyżej, s. 207). Zasadniczą tezę Heideggera można zatem wypowiedzieć w sposób następujący: die Anwesenheit polega na die Anwesung, bytność bytu, o której mówili Starożytni, ma u swych podstaw jego tutejsze zaistnienie, które w istnięciu swoim jest zjawiskiem lokalnym i skończonym.

CIERPIENIE, das Leiden.

CZYM-JESTWO, CZYMJESTWO, das Was-sein, das Wassein – termin jest literalnym tłumaczeniem łacińskiego neologizmu quidditas, oznaczającego esse quid, bycie-czymś. Znajdujemy go po raz pierwszy w Avicenna Latinus, Liber de philosophia prima, 5.5. Tłumacząc „czym-jestwo”, idę za wskazówką Lindego, który proponuje „czymjestestwo” (por. Słownik języka polskiego, wyd. 2 poprawione i pomnożone przez A. Bielowskiego, Lwów 1854). Słowo „czymjestwo” brzmi w moim przekonaniu prościej.

DOLA, MUS, PRZYMUS, KONIECZNOŚĆ, die Not, die Nötigung, die Notwendigkeit – ośrodkiem tej grupy pojęć jest nieprzetłumaczalne na polski słowo Not, oznaczające z jednej strony biedę, nędzę i kłopot, a z drugiej potrzebę i konieczność. Wiąże się ono z czasownikiem nötigen – obejmującym tak pozornie odległe znaczenia jak „zmuszać”, „prosić”, „skłaniać”, „namawiać” do czegoś (jdn. ins Zimmer nötigen – prosić kogoś do pokoju) – i rzeczownikiem Nötigung, „przymus, przymuszanie”. Heidegger próbuje skonstruować na podstawie tych słów nowe pojęcie konieczności (Jede Notwendigkeit, czytamy, entspringt gemäß ihrer Art aus der Not, „Wszelka konieczność zgodnie ze swym charakterem wynika z Doli”, por. wyżej, s. 183). Napotykamy tu pouczającą trudność. Niemiecka die Notwendigkeit w sposób oczywisty wynika z die Not. Polska „konieczność” pochodzi jednak od słowa „koniec”, oznaczając nieuchronne zmierzanie do z góry wyznaczonego celu. Po polsku można na przykład, wykładając Hegla, mówić o końcu i konieczności dziejów powszechnych.

Niemiecki sięga tu do jakiejś pierwotności, do której nie dociera polszczyzna, choć znają ją inne języki słowiańskie. Po czesku przymiotnik konečný znaczy: końcowy, skończony, ograniczony, ostateczny, a rzeczownik konečnost – skończoność, ostateczność, definitywność. Odpowiednikiem polskiego słowa „konieczność” jest natomiast słowo nutnost, związane z przymiotnikiem nutný i czasownikiem nutit koho k čemu – zmuszać kogoś do czegoś, wymuszać, przymuszać. Ta pierwotna konieczność pojawia się w słowackim jako nutnost’, w rosyjskim jako нужда, w serbochorwackim jako nužda. W tym ostatnim języku znajdujemy też czasownik nuditi, co znaczy: oferować, proponować, zapraszać, nalegać. Musiało, można z tego wnosić, istnieć jakieś prasłowo, z którego wszystkie te współczesne wyrazy pochodzą. Andrzej Bańkowski przytacza w tym kontekście (hasło „nędzić”) staroangielskie nēd, starosaskie nōd, gockie nauths.

W polszczyźnie pozostało po nim słowo „nędza”, oznaczające – trzymam się Słownika Bańkowskiego – „pilną potrzebę, niedostatek”, i staropolski czasownik „nędzić”, który znaczył: „gnębić, trapić”, a dalej słowo „nuda”, oznaczające nędzny nastrój, poczucie pustki i jałowości. W ten sposób okrężną drogą wracamy do Heideggera, który – jak czytelnik zdążył się już pewnie przekonać – uważa, że pierwotna konieczność objawia się nam w postaci nastroju: Die Not nötigt in der Weise der Stimmung. Doświadczenie nudy jest dobrą ilustracją pojęcia nicościowości, das Nichthafte, która, czytamy w rozdziale 5, nie jest nicestwem, ein Nichtiges. Ta pustka, która się w nudzie otwiera i która – jeśli nuda jest odpowiednio głęboka – jest czymś wszechogarniającym (wszechogarniającym poczuciem jałowości istnienia), ma osobliwie pozytywny (przygniatający) charakter.

Heideggerowską formułę die Not nötigt należałoby zatem tłumaczyć „nędza nędzi” albo „nuda nudzi” – taki przekład więcej by jednak zaciemniał, niż rozjaśniał. Oba słowa mają w dzisiejszej polszczyźnie wyraźnie inny sens, odbiegający daleko od ich pierwotnego znaczenia (powtórzmy: przymus, życiowa konieczność, potrzeba). Doświadczenie, o którym Heidegger mówi, współczesna polszczyzna opisuje słowem „dola”. Nasza dola, idąc za Heideggerem, objawia nam się w emocjonalnym przymusie, uczuciowej oczywistości nastrojów fundamentalnych. Zmuszają nas one do czegoś, ponieważ są dolegliwe, nötigend. Słowem, które łączy doświadczenie doli i nastroju, jest w polszczyźnie słowo „udzielać, udzielać się”. Nasza dola zostaje nam udzielona. Udziela się, czyli działa, w naszym życiu. Nastroje nam się udzielają, mówimy: „udzieliła mi się jego radość”, „udzielił mi się jego smutek”. Formułę: die Not nötigt in der Weise der Stimmung – tłumaczę dlatego: „dola zostaje udzielona w postaci nastroju” (por. wyżej, s. 195).

Konsekwentnie Heideggerowskie pojęcie die Notlosigkeit oddaję jako „Nie-dolę”. Filozofia, porzucając Iściznę, stała się czymś niepotrzebnym, pozbawionym musu i konieczności, jest dzisiaj ohne Not. W tej sytuacji zawarty jest jednak jakiś przymus, a także – sądzi Heidegger – obietnica jakieś przyszłej konieczności: konieczności myślenia o Iściźnie. Taki jest sens formuły die Not der Notlosigkeit, co tłumaczę „Dola Nie-doli” (por. wyżej, § 39).

DO-ŚWIADCZYĆ, DO-ŚWIADCZENIE, er-fahren, die Er-fahrung – słowo erfahren oznacza we współczesnej niemczyźnie: dowiedzieć się, doświadczyć, doznać. Literalnie rzecz biorąc, składa się przedrostka wy- (który prowadzi nas do grupy pojęć opisujących nowy Początek: das Ereignis, wydarzenie, das Er-sehen des Wesens, wy-patrzenie istoty, das Er-staunen, z-dumienie – por. dalej stosowne hasła) i rdzenia fahren, jechać. Gdyby tłumaczyć literalnie, należałoby je więc oddać jako „wy-jeżdżanie” albo „wy-jazd”. Heideggerowi chodzi tu o doświadczenie, które nie ma charakteru kumulatywnego (o takim doświadczeniu mówimy w przypadku „człowieka doświadczonego”), lecz oznacza skok w jakieś inne doświadczeniowe pole.

DZIEJE, die Geschichte, das Geschichtliche.

ESENCJA, das Wesentliche – polskie słowo „esencja” jest ciekawym przypadkiem przetworzenia terminu filozoficznego, essentia, w pojęcie potoczne. Oznacza ono (podaję za Słownikiem języka polskiego pod redakcją Mieczysława Szymczaka): „wyciąg, silny napar”. W tym sensie mówimy o „esencjach kwiatowych” albo „esencjach smakowych”. W potocznej polszczyźnie – to jest moja obserwacja – słowo „esencja” pojawia się też w znaczeniu sedna, istotnego rdzenia jakiegoś problemu albo sprawy. Tak użyte słowo „esencja” jest dokładnym odpowiednikiem niemieckiego słowa das Wesentliche, oznaczającego „część istotną, istotę, istotną stronę czegoś” (podaję za Wielkim słownikiem niemiecko-polskim). Warto podkreślić, że istotna strona rzeczywistości ma dla Heideggera charakter istnieniowy: das Reich des Wesentlichen, „Królestwo esencji” składa się ze Zdarzeń i z tego, co się nie zdarzyło, das Nichtgeschehene (por. wyżej, s. 152). W zdaniu tym trudno nie dostrzec nawiązania do Platońskiej formuły mówiącej o „państwie idei”.

ESENCJALNOŚĆ, die Wesenheit.

HISTORIA, die Historie, das Historische.

ISTNIEĆ, bestehen, es gibt – słowo „istnienie” pojawia się w powyższym tłumaczeniu w konwencjonalnych zwrotach, w których istnienie rozumiane jest jako fakt: jest tak, że. W innych swoich rozprawach Heidegger używa jednak pojęcia Bestand w tym sensie, w jakim – potocznie – mówimy dzisiaj po polsku o istnieniu obiektywnym.

ISTNOŚĆ, das Wahre – pojęcie to oznacza rzecz istną albo wyraz istny. W dawnej polszczyźnie słowo „istność” było wieloznaczne. Słownik polszczyzny XVI wieku podaje jako jego odpowiedniki: 1. „essentia, subsistentia, substantia, hypostasis, usia” – słowo, czytamy, używane jest w porządku teologicznym i dotyczy istoty Boga; 2. „bytowanie, egzystencja, istnienie” – dotyczy znowu Boga i pojawia się prawie zawsze z zaimkiem dzierżawczym, jest to zatem istnienie własne Boga albo Bogu właściwe; 3. „wewnętrzna natura, właściwość, istota czegoś odróżniająca dany gatunek od wszystkich pozostałych, przysługująca wszystkim bytom; essentia, natura, usia”. Używane w tym znaczeniu, słowo „istność” oznacza podstawę albo coś w rzeczy zasadniczego i pojawia się w szeregu „istność abo grunt”. Ta natura może się też objawić, zewnętrznie zamanifestować, dlatego czwartym znaczeniem słowa „istność” jest „postać, kształt, forma”. I wreszcie – to znaczenie Słownik wymienia jako piąte – słowo „istność” znaczy „rękojmia, poręczenie”.

To ostatnie znaczenie odsyła nas do czasownika „iścić” (w sensie „gwarantować”, „ręczyć” – por. dalej odpowiednie hasło) i wpisuje słowo „istność” w krąg słowa „iścizna”. Idąc w tym kierunku, można w istności zobaczyć coś istnego, τὸ ἀληθές. W ten właśnie sposób posługuje się tym słowem Onufry Kopczyński: „wszystko, o czym ludzie myśleć i mówić mogą, nazwijmy Istnością, a stąd wszelki wyraz zowie się Istnym” (Grammatyka dla szkół narodowych na klassę III, przedrukowana w Warszawie w drukarni Xięży Piarów, 1804, s. 7).

ISTOTA, ISTNĄĆ, ISTNIĘCIE, ISTNIĄCE, das Wesen, das „Wesen“, die Wesung, wesen, das Wesende – niemieckie słowo das Wesen, „istota”, można przeczytać jako rzeczownik utworzony od czasownika wesen, rzadko dziś używanego i brzmiącego staroświecko, całkowicie jednak dla niemieckiego czytelnika zrozumiałego. Ten czasownik, podaje Słownik braci Grimm, oznacza: „egzystować, być tu oto”, existieren, da sein. Istota, das Wesen, może być zatem zrozumiana po niemiecku jako synonim egzystencji, Existenz, i przebywania, Dasein. Idąc za językiem, Heidegger próbuje dokonać następującej operacji: chce sprowadzić istotę do istnienia, pokazać egzystencjalny wymiar esencji. Istota Iścizny, das Wesen der Wahrheit, staje się w ten sposób istnięciem Iścizny, das „Wesen“ der Wahrheit (das „Wesen“ der Wahrheit, czytamy, ist ein Geschehen, „»Istnięcie« Iścizny jest Zdarzeniem”, por. wyżej, s. 61).

Napotykamy tu zasadniczą trudność w tłumaczeniu Heideggera na polski. Polszczyzna wydaje się przeciwstawiać istotę i istnienie. Jest to jednak złudzenie. Słownik polszczyzny XVI wieku wśród różnych znaczeń słowa „istota” podaje: „istnienie, byt, życie”; synonimem tego słowa, czytamy, jest „bytność”. Czasownik „istnieć” z kolei został skonstruowany na przełomie XVIII i XIX wieku w oparciu o słowa „istota” i „istny”. Wymyślił go Stanisław Staszic, który w Rodzie ludzkim posługuje się nim w formie „istnąć”: istnę, istniesz, istnie. („Boże, którego świat nie poznaje, a którego cały świat pełen! – czytamy tam – […] we wszystkim istniesz i samą przytomnością wszystko ożywiasz i rządzisz”, por. tenże, Ród ludzki, Kraków 1959, t. 1, s. 11). Ostateczny kształt nadał temu czasownikowi Kazimierz Brodziński, któremu zawdzięczamy słowo „istnieć”. Mając w pamięci tę historię, używam do tłumaczenia Heideggera słowa „istnąć” w przeformułowanej nieznacznie postaci: istota istni, das Wesen west. Ta archaizacja ma kilka sensów: po pierwsze wracamy tu do jakiegoś pierwotnego doświadczenia; słowo wesen, powtórzmy, brzmi po niemiecku staroświecko; po drugie słowo „istnięcie” w przeciwieństwie do słowa „istnienie” ma sens momentalny, znaczenie czasowe, kojarzy się ze świstnięciem, pęknięciem, mignięciem.

Taki przekład idzie wbrew przyjętej konwencji tłumaczeniowej, która (od czasu wydanego przez Krzysztofa Michalskiego tomu Budować, mieszkać, myśleć) każe tłumaczyć czasownik wesen jako „istoczenie się”, łącząc to ostatnie ze słowami Anwesenheit i Anwesen, oddawanymi jako „uobecnianie” i „wyistaczanie się”. Różnica jest zasadnicza i dotyczy sensu całej filozofii Heideggera. Słowo „istoczyć się”, podaje Linde, znaczy: „tworzyć, formować, kształcić, istotę dawać”. „Nazwa ‘istoczyć się’ – komentuje Michalski – oznacza więc bycie jako proces, jako dzianie się” (por. tenże, Słownik terminologiczny, w: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, Warszawa 1977, s. 342). Słowo „istoczyć się”, wynika z tego, nadaje się dobrze do objaśniania Hegla i tradycyjnie rozumianego Arystotelesa. Jabłoń, którą widzę za oknem, zaczyna się na wiosnę istoczyć, okrywa się liśćmi, kwitnie, a na koniec wydaje owoce. To znaczy, myśląc w porządku tradycyjnej metafizyki: objawia nam swoją istotę, wyistacza – w procesie bycia – swoją skrytą dotąd naturę, uobecnia przed nami swój transcendentny sens. Heidegger jest natomiast myślicielem egzystencjalnym. Chce pokazać różne kształty bytności i bytowania, a przede wszystkim odsłonić istotę bytu jako istnięcie. Nieporozumienie pogłębia powszechnie przyjęte tłumaczenie pojęcia das Geschehnis słowem „dziejba”. W powyższym przekładzie oddaję je jako „zdarzenie” (por. dalej stosowne hasło). Dla Heideggera istnięcie Bycia, die Wesung des Seyns, jest Zdarzeniem wpisanym w Wydarzenie nowego Początku.

IŚCIĆ, ZAIŚCIĆ, PRZEIŚCIĆ, wahren, bewahren, verwahren – pierwsze z tych słów, podaje Wielki słownik niemiecko-polski, oznacza „zachować, strzec, bronić” w tym sensie, w jakim można zachować honor albo tajemnicę lub strzec swoich interesów. Z czasownikiem wahren wiążą się dwa czasowniki złożone: bewahren, „zachować, dochować”, oraz verwahren, „przechować”. Słownik braci Grimm podaje jako znaczenie tego drugiego słowa także: „troszczyć się o coś w najogólniejszym sensie”. Czasownik wahren wiąże się z rzeczownikiem Wahrheit i odgrywa zasadniczą rolę w Heideggerowskim przedsięwzięciu. Iścizna nie może być przedmiotem poznania. Stanie się bowiem wtedy prawdą obiektywną. Iściznę można zachować albo przechować, mieć na pieczy albo na baczeniu, można jej strzec albo ją chronić. Polskie słowo „iścizna” kojarzy się ze słowami „ojczyzna” i „ojcowizna”, a jednym z jego znaczeń jest „własność” (por. niżej stosowne hasło). Chodzi więc o to – mówiąc już po polsku – żeby zachować ten zachowek, die Wahrheit, który przekazali nam Grecy.

W tym miejscu pomoże nam polszczyzna. Posiadamy czasownik „iścić” związany z rzeczownikiem „iścizna”. Jego pierwszym znaczeniem, podaje Linde, jest: „potwierdzać, zapewniać, istym t.j. pewnym czynić, zaręczać”, co leksykograf ilustruje zdaniem z Mikołaja Reja: „iszczą cię o tym pisma”; Słownik polszczyzny XVI wieku dopowiada jeszcze: „utwierdzać kogoś w jakimś przekonaniu”; można iścić kogoś o czymś albo w czymś. Słowo pojawia się w charakterystycznych połączeniach: iścić istotnie, iścić mocno, iścić nieomylnie, iścić zupełnie. Dawni Polacy używali także czasownika „poiścić”, który znaczył: „potwierdzić, poręczyć”. Współczesny sens słowa „iścić się”, pojawiający się już zresztą w XVI wieku („urzeczywistnić się, spełnić się, zrealizować się”), można uznać za pochodny: marzenia się iszczą, czyli stają się istne, potwierdzają się jako rzeczywiście prawdziwe.

Okoliczność, że słowo „iścić” właściwie nie pojawia się we współczesnej polszczyźnie, pozwala nam użyć go w szczególnym filozoficznym znaczeniu, głębszym i bardziej zasadniczym niż zwykłe „zachować”, „potwierdzić”, „strzec”. Czasownik „iścić” może czerpać swoje znaczenie z rzeczownika „iścizna”. Oznaczałby wtedy fundamentalne zachowanie człowieka wobec bytu w całości: byt, mówi Heidegger, u zarania dziejów Zachodu musiał zostać „zaiszczony w swej Iściźnie”, das Seiende… in seiner Wahrheit bewahrt werden mußte (por. wyżej, s. 224).

IŚCIEC, der Wahrer, der Bewahrer, der Verwahrer – niemiecki rzeczownik Wahrer, czytamy w Słowniku braci Grimm, jest nomen agentis od czasownika wahren. Oznacza kogoś, kto czegoś strzeże, coś przechowuje, o coś się troszczy: jemand, der etwas wahrt, für die Erhaltung, den Bestand von etwas Sorge trägt, podaje Duden. Z rzeczownikiem Wahrer wiąże się słowo Bewahrer, oznaczające, podaję za Wielkim słownikiem niemiecko-polskim: 1. „konserwator, kustosz”; 2. „strażnik”, oraz słowo Verwahrer, „przechowujący, depozytariusz”.

Wszystkie te słowa tłumaczę: „iściec”. Ten rzeczownik jest nomen agentis od czasownika „iścić”. W staropolskich aktach prawnych i dokumentach sądowych ma bardzo szerokie zastosowanie, oznacza wierzyciela albo dłużnika, kogoś wnoszącego sprawę do sądu, czyli powoda, oskarżyciela albo oskarżonego. Filozoficznie najważniejsze jest znaczenie, które Słownik polszczyzny XVI wieku podaje jako piąte: „świadek; osoba składająca zeznania, stwierdzająca, poświadczająca co lub osoba będąca świadkiem czego, obecna przy czym”. W tym sensie używa słowa „iściec” Jan Kochanowski w swoim Psałterzu: „krąg miesięczny” pojawia się tam jako „iściec na niebie niepłony” przymierza pomiędzy Bogiem a Dawidem (Ps 89). Kolejne znaczenie słowa „iściec” to „prawdziwy rzeczywisty właściciel”. To znaczenie zachowało się w polszczyźnie najdłużej. W Słowniku gwar polskich Jana Karłowicza, wydanym w Krakowie w roku 1900, „iściec” znaczy „właściciel nieruchomości”. W ten sposób – idąc za polszczyzną – wracamy do Heideggera: der Wahrer oznacza iśćca das Anwesen, mieszkańca tej bytności, świadka jej zaistnienia (por. wyżej hasło Bytność, nieruchomość, zaistnienie). Heidegger uczy, że „człowiek jest odbiorcą bytu, iśćcem jego jestności, tzn. jego Iścizny”, der Mensch ist der Vernehmer des Seienden, der Verwahrer seiner Seiendheit und d.h. seiner Wahrheit (por. wyżej, s. 171). Mamy jednak pójść krok dalej i zrozumieć, że „człowiek jest nie tylko iśćcem nieskrytego bytu, lecz także stróżem Otwartości Bycia”, der Mensch ist nicht nur der Wahrer des unverborgenen Seienden, sonder der Wächter der Offenheit des Seyns (por. wyżej, s. 231).

IŚCIZNA, die Wahrheit – słowo „iścizna” jest dawnym, polskim słowem określającym prawdę rzeczywistą albo rzeczywistość prawdziwą. Oznacza ono, podaje Linde: 1. „istą prawdę, rzetelność”; 2. „własność” – to znaczenie ilustruje Linde zdaniem z dzieła Jakuba Kazimierza Haura Skład abo skarbiec znakomitych sekretów oekonomii ziemiańskiej: „Każdy swojej iścizny jest własnym panem”; 3. „sumę główną pieniężną do zapłaty z wyroku sądowego, oprócz kar pieniężnych, odsetek etc.”. Słowo „iścizna” znikło z języka, wyparte przez słowo „prawda”. Pozostał po nim jedynie przymiotnik „istny” albo „isty” (ten chłopiec, można powiedzieć, to istny diabeł) oraz czasowniki „uiścić” (opłatę) i „ziścić się” (kiedy mówimy o marzeniach – na temat innych sensów tego czasownika por. wyżej hasło Iścić, zaiścić, przeiścić).

Słowo „iścizna” w znaczeniu „prawdy rzeczywistej” znikło nie tylko z polszczyzny, lecz także ze wszystkich języków zachodniosłowiańskich. We współczesnym słowackim istina znaczy „kapitał stały”. To słowo zachowało się natomiast w językach południowosłowiańskich i wschodniosłowiańskich. Rosjanie mówią: истина, po ukraińsku można powiedzieć, że Істина, тобто квінтесенція Правди! – Iścizna jest kwintesencją Prawdy!

To zanikanie słowa „iścizna” odpowiada dokładnie zjawisku, które widzi w niemieckim Heidegger. Słowo Wahrheit oznacza die Richtigkeit. Iścizna została zastąpiona przez prawdę. Żeby więc przełożyć Heideggera na polski, trzeba przywrócić słowo „iścizna” naszemu myśleniu i pojmowaniu rzeczywistości.

Słowo die Wahrheit sporadycznie tłumaczę jako „prawda” w tych kontekstach, gdzie jasne jest, że Heidegger odwołuje się do jego konwencjonalnego użycia i przyjętego powszechnie znaczenia, biorąc je przy tym zwykle w cudzysłów.

JESTEŃSTWO, das Seiendste – ten termin oznacza „byt najwyższy”, a literalnie: najwyższą będącość. Słowo „jesteństwo” biorę od Lindego, który podaje je jako synonim „jestwa” i „jestestwa”. „Jesteństwo” kojarzy się w moim poczuciu z „dostojeństwem” i „pierwszeństwem”. Heidegger używa pojęcia das Seiendste razem z pojęciem die Seiendheit, „jestność”. Metafizyka – zgodnie z deklaracjami Arystotelesa – pytając, czym jest byt, kieruje się w stronę bytu jako takiego w ogóle (w stronę jestności bytu) albo w stronę Bytu najwyższego, Jesteństwa, a to znaczy: Boga. Tę figurę nazywa Heidegger „ontoteologią”. Ontoteologia opiera się na zapomnieniu bycia.

JESTNOŚĆ, die Seiendheit – ten termin pojawia się w wykładach Heideggera jako kolejne tłumaczenie pojęcia οὐσία (por. wyżej, s. 88). Tłumaczono go dotąd na polski za pomocą sztucznego słowotworu „bytość”. Dokładniejszym jego przekładem jest jednak dawne słowo „jestność”, oznaczające, czytamy w Słowniku polszczyzny XVI wieku, „istnienie, byt, egzystencję”. Szymon Budny we wstępie do swojego przekładu Nowego Testamentu z 1574 roku używa go jako synonimu pojęcia οὐσία: „Homousiani – czytamy – są, którzy o synu Bożem twierdzą, żeby jednej jestności z Bogiem był”. Die Seiendheit, jestność, wiąże się w myśleniu Heideggera z pojęciem die Anwesenheit, bytność. Pojęcie οὐσία, oznaczające pierwotnie nieruchomość, którą zamieszkujemy, das Anwesen, zostaje rozszerzone na byt jako taki w całości. Polska końcówka -ość oznacza całość i ogólność. Konsekwentnie możemy w „jestności” zobaczyć byt w ogóle, jestwo uogólnione, bytność ujętą w swym najogólniejszym znaczeniu.

MIEDZA, das Zwischen – ten termin jest rzeczownikiem utworzonym przez Heideggera od przyimka zwischen, „między” lub „pomiędzy”. Operacji nie możemy powtórzyć po polsku: polszczyzna nie posiada rodzajników i nie możemy w niej tworzyć rzeczowników odprzyimkowych. Posiadamy jednak rzeczownik „miedza”, pochodzący – podaje Antoni Brückner w swoim Słowniku etymologicznym języka polskiego – od pierwotnego przymiotnika, wspólnego językom aryjskim, oznaczającego coś leżącego pośrodku, od którego wywodzą się także grecki μέσος i łacińska media, forma żeńska od medius. Rzeczownik „miedza”, czytamy, jest źródłem przyimka „między”: „od ‘miedzy’ poszedł przyimek ‘między’ (od XVI wieku, z wtórną nasalizacją […] dawniej wyłącznie ‘miedzy’)”. Zamiast więc tworzyć rzeczownik odprzyimkowy, możemy – trzymając się dziejów polszczyzny – cofnąć się do rzeczownika będącego źródłem przyimka. Słowo „miedza” ma oczywiście swoje znaczenie potoczne, którego nie posiada pojęcie das Zwischen: oznacza ziemię między polami. To znaczenie nie jest jednak niezgodne z intencją Heideggera, który skądinąd wprowadza słowa potoczne na prawach pojęć filozoficznych (np. Lichtung, prześwit).

MOMENT, der Augenblick.

NIEWIEDZA-SKĄD-I-DOKĄD, das Nicht-aus-und-nicht-ein-Wissen.

NIEZMIENNIK, das Beständige.

ODBIORCA, der Vernehmer – por. hasło Rozum.

OKREŚLENIE, NASTRÓJ, die Bestimmung, die Stimmung – pierwsze z tych pojęć jest dokładnym tłumaczeniem greckiego słowa ὁρισμός, oznaczającego (podaję za słownikiem Abramowiczówny): „1. ograniczenie; 2. określenie, definiowanie”. Zdefiniować jakąś istotę znaczy odróżnić ją i oddzielić od innych, wyznaczyć jej granice. Rdzeniem łacińskiego słowa definitio jest rzeczownik finis, „koniec, kres”. Heidegger mówi w tym kontekście także o ograniczeniu istoty, die Umgrenzung des Wesens.

Słowo Bestimmung, to jest osobliwość niemieckiego, wiąże się ze słowem Stimmung, oznaczającym nastrój albo nastrojenie. Ten związek Heidegger podkreśla, zestawiając czasownik bestimmen, „określać” i zwrot bestimmen zu…, „wyznaczać na…”, z czasownikiem stimmen, „nastrajać” i durchstimmen, „stroić”. Człowiek, czytamy, zostaje przez Dolę „nastrojowo o-kreślony”, be-stimmt (por. wyżej, s. 188); „Dola […] określa człowieka przez to, że go nastraja”, die Not… bestimmt den Menschen, indem ihn durchstimmt (por. tamże). To nastrojowe określenie wy-znacza człowieka na odbiorcę bytu jako takiego; człowiek, mówi Heidegger, zostaje „nastrojony na Początek i wy-znaczony na początkującego odbiorcę bytu jako takiego”, auf den Anfang gestimmt und zu jenem anfangenden Vernehmer des Seidenen als solchen be-stimmt (por. wyżej, s. 209). Nastroje określają zatem i definiują człowieka, wyznaczając mu miejsce pośrodku bytu w całości.

PODSTAWA, GRUNT, der Grund.

PRAWDA, die Richtigkeit, das Richtige – w dawnej polszczyźnie słowo „prawda” było wieloznaczne. Oznaczało, podaje Andrzej Bańkowski: 1. „prawość moralną, postępowanie zgodne z normą etyczną (prawną, religijną), sprawiedliwość”; w tym znaczeniu używało się go w XIV–XV wieku do przekładu łacińskiego słowa iustitia; 2. „prawość w mowie, zgodność komunikatu z faktem, komunikat zgodny z faktem, z wiedzą komunikującego o fakcie”; w tym znaczeniu w XIV wieku słowo „prawda” używane było do przekładu łacińskiego veritas. Ta wieloznaczność dawno już znikła z polszczyzny. Wyraźnie jednak jest w niej słyszalne pokrewieństwo słów „prawda”, „prawo” i „sprawiedliwość”. Ich wspólnym rdzeniem jest przymiotnik „prawy”, który (trzymam się Bańkowskiego) oznaczał pierwotnie: „prosty, niekrzywy”. To znaczenie zachowało się w językach południowosłowiańskich. Chorwaci mówią: idi pravo, co znaczy: idź prosto. U podstaw pojęć „prawda”, „prawo” i „sprawiedliwość” leży zatem obraz linii prostej – zarysowującej pionową normę albo poziomą zgodność poznania z przedmiotem.

Pochodzenie słowa „prawo” od przymiotnika „prawy” w sensie „prosty” poświadczają dystychy Sebastiana Klonowica z jego rymowanego traktatu prawniczego Worek Judaszów z roku 1600, które przytacza w swoim Słowniku Linde: „Prostą rzecz Polacy starzy prawą zwali, / I prawo od prostości rzeczone być znali, / Prawo jako modła i sznur jest sprawiedliwości / Statecznie wyciągniony bez wszelkiej krzywości”. Do obrazu prawdy jako linii prostej odwołuje się też słowo „krzywoprzysięstwo”. Mówimy również: „człowiek prostolinijny”, mając na myśli człowieka prawego. W staropolskim, podaje Bańkowski, antonimem „prawdy” i „sprawiedliwości” było słowo „krzywda”, oznaczające krzywość, a przenośnie: nieprawość, nieprawdę; za pomocą słowa „krzywda” tłumaczy się w XIV i XV wieku łacińskie iniuria, iniustitia oraz falsum. Przymiotnik „krzywy” zachował do dzisiaj to znaczenie w serbochorwackim: kriva ulica to krzywa ulica, a kriva nauka – błędna nauka.

Te same obrazy znajdujemy także w niemieckim. Rzeczownik Richtigkeit pochodzi od przymiotnika recht: „prawy, prosty, odpowiedni, stosowny, słuszny, prawdziwy”. Ten rzeczownik wiąże się ze słowami Recht, „prawo” i Gerechtigkeit, „sprawiedliwość”. Prawda, das Richtige, tłumaczy Heidegger, jest czymś prawym i prostym, richtig, ponieważ kieruje się, richtet sich, prosto do rzeczy (por. wyżej, s. 17). Konwencja translatorska każe tłumaczyć Wahrheit jako „prawda”, a Richtigkeit jako „słuszność”. W takim przekładzie wszystko jednak zostaje utracone: nie tylko obrazowy sens słowa „prawda”, lecz także zdarzenie, o którym Heidegger opowiada, a które potwierdza historia polszczyzny: Wahrheit stała się Richtigkeit, Iścizna stała się prawdą.

PRZEBYWANIE, PRZY-BYWANIE, das Dasein, das Da-sein – centralne pojęcie pierwszego dzieła Heideggera, Bycia i czasu, oznaczające ludzkie istnienie, egzystencję człowieka. Tłumaczy się je zwykle na polski jako „jestestwo”. Przekład w moim przekonaniu niecelny, ponieważ słowo „jestestwo” oznacza rzeczywistość wewnętrzną, sedno naszego bytu – jak w zdaniu „czuję się dotknięty w samym moim jestestwie”. Nasz byt (taki obraz kryje to słowo) posiada różne warstwy, mniej lub bardziej przypadkowe i akcydentalne, których mógłby zostać pozbawiony, oraz twardy rdzeń, stanowiący jego właściwą, esencjalną rzeczywistość. Heideggerowskie das Dasein jest dokładną odwrotnością tego pojęcia: oznacza bycie-na-zewnątrz, bycie-w-świecie, das In-der-Welt-sein. Tłumaczeniem dokładniejszym jest dlatego słowo „przebywanie”. W późnej filozofii Heideggera to pojęcie nabiera radykalnie czasowego sensu. Dasein – w Zwrocie i w skoku – przemienia się w Da-sein, przebywanie staje się przy-bywaniem.

PYTANIE, ZAGADNIENIE, ZAPYTANIE, die Frage, das Fragen – niemieckie słowo die Frage ma szersze pole znaczeniowe niż polskie „pytanie”. Oznacza nie tylko formę i akt pytania (który Heidegger podkreśla dodatkowo rzeczownikiem odczasownikowym das Fragen, „zapytanie” albo „zapytywanie”), lecz także, podaje Wielki słownik niemiecko-polski: kwestię, zagadnienie, problem. Zależnie od kontekstu tłumaczę dlatego Frage bądź to jako „pytanie”, bądź jako „zagadnienie”. Tytuł wykładów Heideggera brzmi Die Grundfragen der Philosophie, co oddaję jako Podstawowe zagadnienia filozofii.

Czytelnika może zaskoczyć osobliwa formuła die Frage fragen. Heidegger chce zapytać pytanie, zagadnąć zagadnienie Iścizny. Iścizna nie jest obiektywnym przedmiotem, o który możemy zapytać, lecz podstawą prawdy obiektywnej. Kiedy o nią zapytamy, staje się ona zagadnieniem, które objawia nam całą swoją zagadkowość. Ta zagadkowość – mówimy o podstawie prawdy – dotyczy naszego stosunku do bytu jako takiego w całości. Zagadnienie Iścizny okazuje się w ten sposób ruchem myśli, w którym to, co zapytane, das Befragte, do czego się dopytujemy i co wypytujemy, das Erfragte, stawia nas samych – pytających – pod znakiem zapytania.

ROZUM, die Vernunft – w dawnych czasach, podaje Słownik braci Grimm, ten rzeczownik miał postać fernumft albo fernunst. Obie formy pochodzą od staro-wysoko-niemieckiego czasownika firneman, znaczącego „chwytać”, „ujmować”, z którego w średnio-wysoko-niemieckim wykształcił się naprzód czasownik vernemen, a następnie współczesne vernehmen, odbierać. Heidegger mówiąc, że człowiek jest odbiorcą bytu, der Vernehmer des Seienden, i kreśląc genealogię rozumu, trzyma się zatem głębokich intuicji języka niemieckiego. Tę intuicję znajdujemy także w polszczyźnie, choć w nieco innej postaci. Słowo „rozum”, czytamy u Brücknera, jest rzeczownikiem złożonym, skonstruowanym z pierwotnego „um”, „umieć”, „umiejętność”. Ta umiejętność polega na ujmowaniu i pojmowaniu, ujęciu i pojęciu, a zatem na odbieraniu i braniu. Wszystkie te słowa znajdujemy w niemieckim: Begriff, „pojęcie”, Auffassung, „pojmowanie”, Erfassung, „uchwycenie”, Fassung, „ujęcie”.

SAMOSWOJOŚĆ, das Selbst.

STAŁA, das Ständige.

TRWANIE, die Dauer.

WYDARZENIE, das Ereignis.

WY-DOBYCIE, die Hervor-bringung.

WY-MYŚLAĆ, er-denken.

WY-PATRZEĆ, er-sehen.

ZAISTNIAŁOŚĆ, das Gewesene.

ZDARZENIE, das Geschehen, das Geschehnis – warto podkreślić różnicę pomiędzy „zdarzeniem” a „wydarzeniem”, das Ereignis. Przedrostek ge- służy w niemieckim do konstrukcji czasu przeszłego dokonanego. Z kolei przedrostek er- odpowiada polskiemu przedrostkowi wy-. Wydarzenie jest dla Heideggera czymś otwierającym i przyszłościowym. Zdarzenie ma natomiast charakter dokonany, jest czymś w jakiś sposób zawsze już zamkniętym, co nas poprzedza i w czym się dopiero odnajdujemy albo możemy odnaleźć.

Z-DUMIENIE, das Er-staunen – Heidegger rozróżnia w swoim wykładzie z jednej strony das Erstaunen i das Bestaunen, co oddaję jako „zdumienie” i „pełne szacunku zdumienie”, a z drugiej das Sichwundern, die Verwunderung i das Bewundern, co tłumaczę jako „zdziwienie”, „zadziwienie” i „podziw”. W tym miejscu pomoże nam polszczyzna. Słowo „zdziwienie”, czytamy w słowniku Brücknera, pochodzi od słowiańskiego prasłowa oznaczającego patrzenie. Jego ślady znajdujemy w czeskim dívat se, „patrzyć się”, divák, „widz”, divadlo, „teatr”, i w ukraińskim дивитися – „patrzeć”. Wszystkie te słowa, pisze Brückner, „wywodzą się od pnia diw-, ‘jaśnieć’, od którego aryjska bogów jasnych nazwa”. Są one, zdaniem etymologisty, związane z litewskim słowem diewas, „bóg”, łacińskim deus i divus, a dalej z greckim przymiotnikiem δῆλος, „jawny, widzialny”. Dziwy są zatem czymś widzialnym. Można dlatego „podziwiać” krajobrazy, co znaczy: przyglądać im się z przyjemnością.

Inny obraz podsuwa nam słowo „zdumienie”. Wydaje się ono oznaczać coś głębszego i poważniejszego niż zdziwienie. Wynika to ze skojarzenia ze słowem „dumać”, czyli myśleć. Ten związek nie ma charakteru etymologicznego (według Brücknera słowo „zdumienie” pochodzi od wcześniejszego „zumieć”: „wyjść z umu, rozumu”), mimo to – w moim przekonaniu – określa on sposób, w jaki rozumiemy to słowo. Wróćmy do Heideggera. Er-staunen, z-dumienie, mówi ten ostatni, obejmuje byt jako taki w całości. Zdumienie było dla Greków źródłem filozofii. Nie chodzi tu więc o jakiś irracjonalny poryw duszy, lecz przeciwnie – zdumienie jest prawdziwym początkiem zadumy.

Z-GŁĘBIĆ, er-gründen.

* * *

Trudności w tłumaczeniu Heideggera nie są przypadkowe. Istnięcie jest czymś skończonym. Widzieli to Grecy, dla których każda bytność ma swoje granice. Nie istnieje więc także język uniwersalny, pozwalający objąć i pogodzić wszystkie możliwe punkty widzenia. Heidegger ogranicza się dlatego do pracy w mowie własnej, chce przepracować i przemyśleć swój partykularny idiom językowy. Wybiera z rozmysłem językową osobliwość. Tej osobliwości nie można przełożyć słowo w słowo. Nie znaczy to jednak, że nie można jej przetłumaczyć dokładnie. Dokładność tłumaczenia musi w tym przypadku polegać na powtórzeniu tamtej pracy we własnej – równie partykularnej – mowie. Takim tłumaczeniem chciałby być przedstawiony tu przekład.

Według słownika języka polskiego Doroszewskiego, „przyczynek” to: 1) praca naukowa niewielkich rozmiarów, mająca pomóc wyjaśnieniu jakiejś ogólniejszej kwestii, 2) wypowiedź czy wydarzenie będące zalążkiem tego, co ma nastąpić. Artykuł Marcina Poręby Przyczynek do sporu nominalizm-realizm (2016 r.)1 łączy te dwie różne definicje, będąc krótką pracą naukową, zapowiadającą o rok późniejsze bardziej doniosłe wydarzenie dyskursywne, mianowicie opracowanie pojęcia przestrzeni.

Na początku tekstu terminy „realizm” i „nominalizm” zestawione są przez pryzmat tego, jak zrazu i zwykle rozumieją je historycy filozofii. „W tym standardowym rozumieniu realizm i nominalizm są pewnymi stanowiskami dotyczącymi tzw. uniwersaliów, a więc domniemanych ogólnych określeń rzeczy, takich jak własności i relacje, ale także np. prawa. Realizm to teza, iż określenia te istnieją w sposób obiektywny, tj. niezależnie od naszego ujmowania rzeczy sub specie tych określeń. Nominalizm z kolei to tyle, co antyrealizm w odniesieniu do uniwersaliów, a więc teza, że owe ogólne określenia w pewnym sensie nie istnieją” (s. 285), gdyż albo – w wersji formalistycznej nominalizmu – zdania o uniwersaliach nie mają wartości logicznej, chyba że zinterpretuje się je jako elipsy odnoszące się tak naprawdę do rzeczy konkretnych, albo też – w wersji konstruktywistycznej – że ich stosowanie odpowiada zależnościom gramatycznym lub między pojęciami, nie zaś pewnym rzeczom w świecie na zewnątrz języka czy umysłu.

 

– PŁASZCZYZNA SPORU –

Filozofowanie, jak się zdaje, polega na czym innym niż opisywanie historii, np. historii idei – wydobywanie i przedstawianie tego, jak to było. Filozofowanie wiąże się ze szczególnym rodzajem prawdomówności, a nawet bezpośredniości i odwagi mówienia prawdy, a mianowicie takim, w którym tego, co prawdziwe nie sposób odróżnić od fikcji (fikcja nie równa się fałsz). Filozof więc zdobywa jakieś pojęcie tylko przez przesunięcie znaczeniowe utartej prawdy, czyli przez wypowiedź performatywną o nieznanych dotąd kryteriach. Budzi podziw śmiałość wyobraźni, z jaką Marcin Poręba, wykorzystując znakomite kompetencje historyka filozofii, przeformułowuje mniej lub bardziej lokalny spór historyczny i wznosi go do niejako wirtualnego wymiaru ramy koncepcyjnej opisującej i opasającej totalność projektu zwanego filozofią. „Pojęcia nominalizmu i realizmu chcę tu rozumieć w znaczeniu szerszym niż czysto historyczne [kursywa P. Sz.], a mianowicie jako odnoszące się do pewnych sposobów myślenia niezależnie od tego, czy ich reprezentanci uczestniczyli w historycznym sporze o uniwersalia, ani nawet od tego, czy explicite odnosili się do tej problematyki” (s. 285-86). Nawet jeśli, historycznie rzecz biorąc, któryś z kandydatów spełniał jedno lub nie spełniał żadnego z przedstawionych kryteriów, nowatorskie ujęcie pozwala zebrać pod jednym hasłem całą genealogię filozofów od Platona i Arystotelesa począwszy przez Hume’a i Kanta na Peircie i Fregem skończywszy. Zbierając ich wszystkich, zapanowuje się myślowo nad całą tradycją i waży jej los, lub, co cenniejsze, uwalnia się ją od niej samej, od dróg, jakie objęła i schematów, w które popadła.

Zmiana spojrzenia wynika z redefinicji problemu. Wspólną płaszczyzną, na której spotykają się i rywalizują filozofowie, jest według Poręby nie tyle spór o status tego, co ogólne (powszechników), ale o sposób istnienia tego, co jednostkowe, „a dokładniej, konkretnych przedmiotów jednostkowych” (s. 286). Nie oznacza to po prostu zmiany obiektu zainteresowania, co byłoby posunięciem arbitralnie zniekształcającym historyczną formę sporu. Chodzi natomiast o ustawienie sporu na innej płaszczyźnie, mianowicie o zniesienie podziału na przedmioty konkretne vel jednostkowe i powszechniki, i o potraktowanie tych ostatnich jako jednostkowych, skończonych i przygodnych oraz subsystujących w pewnej dla siebie właściwej przestrzeni. Na naszych oczach kiełkuje tu już opracowane w następnym artykule pojęcie przestrzeni topologicznej, zawierającej w sobie m.in. przestrzenie abstrakcyjne.

 

– NIENASYCONA RZECZYWISTOŚĆ, NOMINALIZM BEZ DETERMINIZMU –

Tak potraktowany spór nominalizm–realizm rozwija dwie konkurencyjne odpowiedzi na następujące pytanie: gdzie można odnaleźć formę, rozumianą jako „czynnik nadający rzeczy jedność” (s. 291)? Realizm to „stanowisko, zgodnie z którym rolę formy może odgrywać jedynie coś, co jest formą z samej swej istoty, czego sposób istnienia wyczerpuje się w byciu formą”. Nominalizm z kolei to „stanowisko, zgodnie z którym formą rzeczy jest zawsze pewna inna rzecz lub ich zbiór, które jedynie przygodnie odgrywają rolę formy pewnej rzeczy” (s. 291). W innym miejscu uściśla się, że pod postacią tych innych rzeczy lub zbiorów nie kryją się jakieś inne obok istniejące rzeczy konkretne, ale procesy i zjawiska determinujące wszystko to, co należy do ich dziedziny. Moc takiego formowania przynależy np. środowisku, w jakim dana rzecz lub osoba powstała i podlegała rozwojowi, społeczeństwu, kodowi genetycznemu, czy innym tego rodzaju większym strukturom. Dlatego w dalszym ciągu wywodu nominalizm określa się nie przez przyznawanie zdolności formowania jakimkolwiek rzeczom lub ich zbiorom, lecz przez „wyjaśnianie w kategoriach rzeczy większych” (s. 300), systemów i całości, wobec których rzeczy pojedyncze to „jedynie [ich] części lub modyfikacje” (s. 302).

Wraz z Fregem i Wittgensteinem – relacjonuje Poręba – ze stanowiska realistycznego wyłania się pogląd, który ma zrewolucjonizować pojęcie formy jako jedności. Naturą form logicznych, pisze Frege, jest ich nienasycenie (Ungesättigkeit). Otóż, o ile funkcją formy ma pozostać „nadawanie jedności rzeczom”, o tyle sama forma przestaje uchodzić za coś jednego, czego granice i tożsamość można wyznaczyć. Weźmy przykład jakiejś operacji arytmetycznej, np. dodawania liczb naturalnych. Umiemy ją zastosować, dodając jakieś dwa argumenty. Jednak znajomość jej formy pociąga za sobą jednoczesną znajomość jej wyniku dla dowolnych argumentów, a to jest niemożliwe. Wynika z tego, że o ile znamy formę operacji, a nie tylko ją szczęśliwie stosujemy, „znamy ją tylko z pewną skończoną dokładnością” (s. 295). Przypomina to tzw. problem kierowania się regułą, gdzie abstrakcyjna reguła jest czymś empirycznie niedookreślonym. Im większą empiryczną określoność zyskuje, tym traci na wyraźności i spójności formalnej. Podobnie ma się sprawa z nadawaniem własności rzeczom: to, czy pewna rzecz jest np. okrągła, „zależy od tego, co prócz niej jest okrągłe” (s. 296), w jakim jest postawiona kontekście. Jeśli prawdą jest teraz, że „realizm w odniesieniu do form prowadzi do wizji rzeczy rozmytych” (s. 297), to oznacza to tyle, że forma nieskończenie zbliża się do uchwycenia rzeczy jednostkowej, że niejako aż przylega do fragmentu rzeczywistości. Wówczas to ich złączenie poddane jest jakby obiektywowi kamery, która nieustannie oddala i przybliża, rozmywając to, na co jest sfokusowana, zniekształcając zarówno formę, jak i rzecz. Nienasycenie staje się zatem kondycją wszelkich wymiarów rzeczywistości, czy to rzeczy, czy form. Forma sama jest tym, co jednostkowe jako czymś wirtualnie nieskończonym pod względem swoich aspektów i modyfikacji oraz zależnym od, równie nieokreślonych a priori, relacji pomiędzy innymi rzeczami.

Tyle tradycja realistyczna. Nominalizm ze swej strony, odróżniony od „wąskich” nominalizmów w wersji formalistycznej i konstruktywistycznej (zob. s. 285), nie interesuje  Poręby dlatego, że pozwala zbudować system i adekwatną wizję całej rzeczywistości. Odwrotnie, jest o tyle ważny, o ile zajmuje się rzeczą jednostkową i prowadzi do rodzaju nominalizmu pragmatycznego, w którym istnienie ma charakter skończony i kontekstualny. Ujmując rzecz w kategoriach politycznych można by powiedzieć, że dla autora wartość nowożytności, określonej panowaniem nominalizmu, przejawia się w zainteresowaniu istnieniem indywidualnym i jeśli zawsze było ono koniec końców podporządkowane jakiejś większej rzeczy (społeczeństwu, bogu, moralności i innym formom reżimu), to jego pomyślenie ma potencjał znacznie bardziej radykalny, a więc taki, gdzie wolność jednostki (rozumiana jako wolność jej bycia, działania i myślenia) nie poddaje się całości (innej większej rzeczy), nie pozwala jej sobą zawładnąć. Dlatego dalej, gdzie mowa o najważniejszym wglądzie nominalizmu, czytamy: „to, czym jest rzecz, bierze się znikąd, albo, inaczej mówiąc, rzeczy formują inne rzeczy, ale nie w przyczynowym sensie formowania” (s. 307). Niepostrzeżenie znika nam tutaj z definicji nominalizmu wyrażenie „inna większa rzecz”, zamiast tego mamy liczbę mnogą: „inne rzeczy”, wielość innych, którzy nie są ani więksi ani mniejsi, lecz równowartościowi, w równy sposób mogący formować rzecz. W tym fragmencie zrywa się też z typowymi dla nowożytności pojęciami determinowania, przyczyny fizycznej i przyczyny logicznej, przyczyny jako racji.

 

– METAFIZYKA I PRZESTRZEŃ –

Wchodzimy na zupełnie inny poziom naszego sporu. Skoro bowiem sposób istnienia rzeczy, formy lub innej jednostkowości definiuje się zawsze przez wielość i różnicę, to zasadniczym przedmiotem badania musi stać się już nie tyle, jak deklarowano, konkretna rzecz jednostkowa, ile pytanie dlaczego i jak, aby użyć motta do następnego artykułu (Pojęcie przestrzeni), things hang together, a więc kwestia „zawisania razem”, relacja pomiędzy wieloma, źródłowa przestrzenność. Dochodzimy w tym aż do punktu, z którego wydaje się, że nie istnieje żadna rzecz, a raczej, że wszystko istnieje tylko w rozproszeniu, „w stanie zawieszenia” (s. 297), a pierwotny jest odstęp, luka, przerwa. Zatem rzeczy biorą się dosłownie z niczego, tudzież z różnicy pomiędzy rozproszeniami – jako mgliste przybliżenia czegoś, czego nie ma. W związku z tym pojęcia takie, jak jedność, forma i materia, struktura, rzecz i jej otoczenie tracą wszelki sens (zob. s. 306). Problem przestrzenności nie anuluje problemu formy albo raczej przesuwa go na metapoziom, do pytania o formę formy: oto przestrzeń rozumie się jako coś samoistnego, quasi-formę – to, co najbardziej ogólne i proste – a zarazem jako nieskończenie podzielną jednostkowość, a więc nieskończoną ilość osobliwych przestrzeni.

Refleksja pragmatyczna w wykonaniu Poręby prowadzi do sproblematyzowania czegoś, co funkcjonowałoby jak Heideggerowskie bycie, jako „coś” nieprzedmiotowego, które wyraża się tylko wtedy, o ile istnieje coś od niego różnego, mianowicie jakiś byt. Bycie daje się poznać jedynie jako ekspresja egzystencji pewnego bytu, odkrywa się, skrywając,  pozwalając zaistnieć czemuś innemu. Analogicznie przestrzeń nie istnieje absolutnie, ale żaden pojedynczy byt nie istnieje bez niej. Jest domem rzeczy (dom sam jak klasa szkolna jest rzeczą nieuchwytną, ale zbierającą, organizującą wszystko, to co w niej, dającą im miejsce). Pamiętamy jednak, jakie zarzuty wysuwano przeciwko Heideggerowi: otóż, że substancjalizuje on, mimo wszystkich zapewnień, Bycie, że czyni je bytem…

Jak więc należy zapatrywać się na przedmiot prosty pragmatycznej metafizyki – przestrzeń? W  Przyczynku… pokazują się dwie sugestie dotyczące tego, jak można rozumieć prostotę. Chodzi po pierwsze o aprobatę dla Wittgensteinowskiej obserwacji, że „to, co uznamy za proste, zależy od przyjętej siatki opisu, a dokładniej od rozmiarów jej oczek”. „Przykładowo, Kartezjańska substancja rozciągła rozważana sub specie jej substancjalności, jest czymś prostym, lecz przez pryzmat pojęcia modyfikacji jawi się jako nieskończona wielość” (s. 288-89). Jest to przykład poglądu relatywistycznego na naturę tego, co proste, który unika raf kategorii absolutu i substancji, i związanych z nimi problemów: 1) indywiduacji tak rozumianej rzeczy, 2) jej zmienności względnie niezmienności, oraz 3) jej poznawczej dostępności. Czy i jak proponowane pojęcie przestrzeni topologicznej omija wszystkie te trudności, jest ciekawym polem do dyskusji: na ile jego znaczenie jako pojęcia pierwotnego określa się przez inne znaczenia, na ile więc jako coś najogólniejszego i nieprzedmiotowego jest zarazem rzeczą pośród rzeczy, jak wygląda kwestia konieczności i przygodności jego istnienia oraz kwestia jego komunikowalności, a zarazem skrytości? Jak przebiega dekonstrukcja tych opozycji?

Druga sugestia dotycząca rozumienia prostoty brzmi następująco: przestrzeń jest abstrakcją samoistną (niezależną od podmiotu), choć nienasyconą (s. 309). Musi być zatem czymś porowatym, niedookreślonym i samo być współokreślane (nazywane, rozumiane, percypowane, odczute, wyobrażane, wywoływane) przez rzeczy i aktorów partycypujących w tej sieci zwanej przestrzenią. Zamiast zajmować pewne konkretne miejsce, przestrzeń istnieje bądź działa między rzeczami, w roli „spoiwa czy wypełniacza, który pośredniczyłby w procesie formowania i nadawał rzeczom określoność” (s. 308). Ową mediatyzację rozumiem następująco: jako wypełniacz bądź suplement, czyli źródłowe uzupełnienie, przestrzeń spełniałaby dwie całkowicie odmienne funkcje: 1)  konstrukcyjną; łączyłaby i dzieliła rzeczy, tworzyła ich sploty i odstępy, i przez to wyznaczała ich pole oddziaływania i znaczenia, 2) destrukcyjną; wytrącałaby rzeczy z równowagi lub potrącała je, wprawiając w stan transowego drżenia, przechodzenia z jednej formy w drugą, a nawet – za Catherine Malabou – działała jako wypełniacz wybuchowy, plastik do tworzenia bomb, który w pewnym apokaliptycznym momencie rozsadza przestrzeń, czyli jakąś siebie i wszystko pozostałe2. To, co zaczynałoby się formować na nowo, miałoby już zupełnie inny od wcześniejszego kierunek i sens.

*

Mamy najlepsze racje do tego, by sądzić, że przeprowadzonym w artykule ćwiczeniem z logiki sporu Porębie udało się wysadzić dogmatyczną barykadę oddzielającą nominalizm od realizmu. Pokazał, co znaczy „filozofować bombą”, a więc ponad podziałami i w nich, „między zastanymi pojęciami, [w tym], czego one nie chwytają” (s. 11), biorąc za środek każdy odstęp, a za cel jak najszerszą przestrzeń. Nie jest to może metoda najbardziej pokojowa, nie o (s)pokój wszak w niej chodzi, lecz o jednostkowy ruch. Jej celem nie jest, jak w dialektyce, zabieganie o syntezę, połączenie przeciwników w jedno. „Najskuteczniejszym sposobem uchronienia się przed krępującym swobodę myśli działaniem schematów jest – na ile to możliwe – po prostu ich ignorowanie, […] nieodczuwanie potrzeby znalezienia dla siebie jakiegoś określonego miejsca w przestrzeni myśli” (s. 11). Spór więc powinien okazać się pozorny i jak pozór rozpłynąć się w powietrzu, łącznie z arsenałem broni i gestami pojednania. „Gdy nasze myślenie określa pierwsza perspektywa, jesteśmy realistami, gdy druga – nominalistami. [Gdy kierujemy się dialektyką, jesteśmy realisto-nominalistami, doprowadzając przeciwne stanowiska do ich spełnienia – P. Sz.]. Gdy jednak zaczynamy rozumieć, skąd bierze się jeden i drugi sposób myślenia, nie jesteśmy już ani jednymi, ani drugimi” (s. 311).

„Mówiąc ściśle, Fernando Pessoa nie istnieje” (Pessoa 2013, 7) – tymi słowami Richard Zenith rozpoczął swą przedmowę do Księgi niepokoju spisanej przez Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, uznawaną za opus magnum jednego z najwybitniejszych poetów XX wieku. Zdanie to, zaczerpnięte z poezji Alvara de Campos, będącego kolejnym Pessoańskim heteronimem, brzmi skądinąd niezwykle znajomo. Odsyła nas bowiem zrazu do innej anty-książki, strumienia przecinających się przepływów pragnień, linii ujścia i deterytorializacji: „Napisaliśmy Anty-Edypa we dwójkę. A każde z nas był wieloma, zrobiło się nas całkiem sporo […] Dla niepoznaki poprzydzielaliśmy zmyślne pseudonimy. Czemu zachowaliśmy nasze nazwiska? Z przyzwyczajenia, wyłącznie z przyzwyczajenia (Deleuze i Guattari 2015, 3).

Trudno bodaj o silniejszą paralelę, niźli ta, łącząca ze sobą schizofreniczny wywód francuskiego duetu w składzie: Gilles Deleuze i Félix Guattari oraz twórczość wielkiego portugalskiego modernisty, który całe to przyszłe cmentarzysko idei, śmierci „Boga”, „człowieka” i „autora”, decentralizacji podmiotu, fragmentaryczności i względności wszystkiego, odczuł na własnym ciele, jeszcze na długo przed pojawieniem się dekonstrukcjonistów. To właśnie owa fragmentaryczność, niemożność rozpoczęcia ani dokończenia żadnej z myśli, niewystarczalność formy, budziła w Pessoi ten „przesadny lęk duszy bez żadnego powodu” (Pessoa 2013, 219). Bo też dziwny to brak, dziwne cierpienie, jak mawiał wielokrotnie Michel Foucault. Niepodobna nam już bowiem mówić dziś o scentralizowanym podmiocie, który dążąc do poznania absolutnego, marginalizował i usuwał wszelką, niepoddającą się kategoryzacji różnicę. Owa différence nie może być już dłużej postrzegana jako to, co odróżnia od siebie dwa odrębne podmioty, lecz jako to, co dokonuje podziałów w obrębie indywiduum, rozpadającego się na niestanowiące jednej, organicznej całości, lecz wchodzące ze sobą w interakcje części. Stąd najprawdopodobniej ten niewyobrażalny ból egzystencjalny, poczucie wyobcowania i samotności, jakie towarzyszyły m.in. takim twórcom, jak Kafka, Beckett czy Camus. Stąd także „generalny odwrót”, który w swym wywodzie zaproponowali Deleuze i Guattari. Schizoanaliza ma być bowiem odpowiedzią na psychoanalityczną paranoiczną kastrację, zakładającą represję maszyn pragnących. Eksperymentalny projekt francuskich autorów podejmuje krytykę metafizyki przedstawienia, zgodnie z którą, każde pojęcie można na zasadzie podobieństwa zastąpić innym. Jak lakonicznie określił to Bogdan Banasiak: „w pojęciu to, co jednostkowe i w tym sensie różne, niepowtarzalne, podlega subsumpcji pod to, co ogólne, i tylko pod tym warunkiem daje się uchwycić, staje się inteligibilne, poznawalne – posiada sens dający się w wiedzy uobecnić” (Banasiak 1997, 5-7).

Owo zacieranie różnicy leżące u podstaw starożytnej myśli greckiej, zamykające myśl w nieustannie kopiowanym modelu Tego Samego, stało się w Anty-Edypie przyczynkiem do krytyki niezwykle głęboko zakorzenionych w zachodniej myśli tez Sigmunda Freuda. Model edypalnego trójkąta, ujarzmiającego naszą seksualność w triadzie: tata, mama, ja oraz upraszczającego wielość jej roli do funkcji rozrodczej, blokował przede wszystkim swobodny przepływ pragnienia. Schizoanaliza przybywa więc z odsieczą, by owe skupiska zdeterytorializować i wciąż na nowo stwarzać zeń nowe połączenia. Schizol wszak „nie potrzebuje zasad – istnieje” (Deleuze i Guattari 2017, 102). Wchłania w siebie każdą materię, odczuwa wszystko na wszystkie możliwe sposoby, rozsiewając na swym bezkresnym ciele zapisane nań organy.

 

– SCHIZO-PISANIE JAKO EGZYSTENCJA –

Bernardo Soares, jeden z wielu heteronimów stworzonych przez Pessoę, zdaje się być najbardziej zbliżony, w fizjonomii i przymiotach, do swego stwórcy. Podobnie jak pozostałe Pessoańskie osobowości posiada on bowiem określoną płeć, pochodzenie, orientację seksualną czy status społeczny. „Nie powinniśmy mylić jednak stworzenia ze stworzycielem. Soares nie był repliką Pessoi, nawet w miniaturze, lecz Pessoą okaleczonym, pozbawionym pewnych elementów” (Pessoa 2013, 9). Bernardo Soares to nierzucający się w oczy mężczyzna, pracownik biura w średnim wieku, który w swej monotonnej pracy przy wpisach transakcji handlowych do księgi rachunkowej przypomina tytułową postać z Kopisty Bartleby’ego Mellvile’a. Życie nie jest dla niego niezbędne – niezbędne do życia jest mu natomiast pisanie, jako jedyna forma ucieczki od destrukcyjnego systemu, wchłaniającego i zacierającego każdą, indywidualną rysę osobowości jednostki. Sam powie o sobie: „Nie piszę od bardzo dawna. Nie żyję od miesięcy i  trwam,  między biurem i fizjologią […] gnicie łączy się z fermentacją” (Pessoa 2013, 142). Znaną formułę „Wolałbym nie” (I would prefer not to) Soares zdaje się rozsadzać od środka nieprzerwanym strumieniem własnych myśli, które spisuje na marginesie „całkowicie wymazanego tekstu” (Pessoa 2013, 7). Dlatego na jednej z kart Księgi niepokoju wybrzmi nad wyraz dobitnie: „Stworzyłem w sobie różne osobowości. Tworzę je nieustannie. Każde z moich marzeń jest natychmiast – kiedy tylko pojawia się jako marzenie – wcielane w inną osobę i od tego momentu jest to już jej marzenie nie moje. Aby tworzyć, zniszczyłem się. Tak się w środku uzewnętrzniłem, że istnieję w środku tylko zewnętrznie” (Pessoa 2013, 7).

Soares jest skrajnym pesymistą, zagubionym w otchłani nicości. Nie potrafi zaakceptować praw rządzących  światem  zewnętrznym,  dlatego  „pielęgnuje  nienawiść  do  działania  jak  kwiat w cieplarni. Przechwala się przed sobą swoim odszczepieniem od życia” (Pessoa 2013, 103). Poddaje tym samym swoje wnętrze swoistej wiwisekcji. Penetruje i eksploruje stany psychiczne i duchowe. Staje się dla siebie bezkresnym tekstem, immanentną lekturą, w której się zagłębia, nie znajdując jednak jednej interpretacji, przechodząc za to przez wielość możliwych połączeń czy segmentowanych, Kafkowskich kancelarii. Przedziera się przez kolejne drzwi percepcji, by znów wycofać się do rozpościerającej się przestrzeni immanencji, wchłaniającej ustanowione znaczenia oraz najważniejsze przymioty konstytuujące świat zewnętrzny: czas i przestrzeń. Można by rzec, iż wewnętrzne zgryzoty Soaresa, jego bezkresna metafizyczna wędrówka, jest próbą zilustrowania kondycji jednostki w zdecentralizowanym i fragmentarycznym świecie: „Nigdy się nie  spełniamy” – wypowie gorzko quasi-narrator Księgi niepokoju – „Jesteśmy dwiema otchłaniami, studnią wpatrzoną w niebo” (Pessoa 2013, 48).

 

– POTRZEBA WIELOŚCI –

Namnażające się fikcyjne osobowości, którym Pessoa konstruuje osobne życiorysy i doprowadza do ich swobodnego wchodzenia ze sobą w interakcje, budzą jednak mimowolnie pytanie o powód takiego stanu rzeczy. Stwierdzenie, iż miała to być jedynie pewnego rodzaju gra literacka, zdecydowanie upraszczałoby sprawę, która zdaje się mieć znacznie głębsze podłoże i odsyła nas zrazu do dzieciństwa autora. Pessoa bowiem już jako dziecko miał stwarzać sobie wymyślonych partnerów, do których pisywał listy. Ale bądźmy ze sobą szczerzy, któż z nas w dzieciństwie tego nie robił? Czy nie łączą nas wszakże te tendencje do przebieranek, odgrywania ról, nadawania imion materialnym przedmiotom? Ową praktykę można by zatem uznać za naturalną ludzką potrzebę powoływania, siłą swej wyobraźni, nowych rzeczywistości, które nie tyle stanowią formę ucieczki przed życiem „realnym”, co pozwalają nam na pełniejszą egzystencję, na głębsze przeżywanie swojego życia. Wywodzi się ona wszakże z tego samego odczucia, czy jak mawiał Bruno Schulz „żelaznego kapitału ducha”, z którego bezpośrednio wyrasta sztuka.

Wstałem wcześnie i ociągałem się z przygotowaniami do istnienia. Chodziłem od jednego końca pokoju do drugiego i inscenizowałem głośno rzeczy niepowiązane i niemożliwe – gesty, które zapomniałem wykonać, bezsensowne ambicje, realizowane bez celu, długie i stanowcze rozmowy, które by się odbyły, gdyby tylko mogły się odbyć. I w tych majaczeniach bez wzniosłości i porządku, w tym bezcelowym i pozbawionym nadziei odwlekaniu, moje kroki trwoniły wolny poranek, a pogłos wypowiadanych przeze mnie cicho słów zwielokrotniał się w klasztornych ścianach mojego plebejskiego odosobnienia (Pessoa 2013, 57).

Pessoa w liście o pochodzeniu heteronimów pisze jednak wprost: „Przyczyną powstania moich heteronimów jest głęboka histeria, która we mnie tkwi” (Zenith 2002, 145). I tym samym otwiera niejako drzwi dla francuskich schizoanalityków, którzy jasno stwierdzają, że „przechadzka schizofrenika to lepszy model niż neurotyk leżący na kozetce. Łyk świeżego powietrza, relacja ze światem zewnętrznym” (Deleuze i Guattari 2017, 5). Autorzy Anty-Edypa słusznie powołują się na pracę Samuela Butlera Księga maszyn, by wyjaśnić istotę rzeczy. Otóż powołana przez nich nowa ontologia nie zakłada już istnienia pierwotnej, spójnej podstawy świata, lecz jego złożoność, z często wcale nieprzystających do siebie części. Na tej samej zasadzie Butler zakwestionował osobową jedność organizmu, podważając tym samym strukturalną koherentność maszyny. Każda część maszyny ma przechowywać fragment kodu innej i włączać go we własny kod, umożliwiając tym samym rozmnażanie się poprzez część tejże. To samo dotyczy maszynerii pragnienia, której obiektem nie są osoby czy rzeczy, lecz całość otoczenia, przez jakie owe pragnienie przebiega, przepływy z jakimi się wiąże: „libido jako energia seksualna jest więc bezpośrednią inwestycją w masy, wielkie układy, społeczne i organiczne pola” (Deleuze i Guattari 2017, 342-343). Mówiąc wprost: chodzi o rozsadzenie układu, modelu i każdej możliwej struktury, która pozwoliłaby jeszcze wierzyć w koherentność podmiotu, jako czegoś danego i możliwego do odkrycia „Nigdy nie zasadzajcie!” – powiedzą przekornie francuscy filozofowie – „Nie siejcie, rozsadzajcie! Nie bądźcie jednym a mnogim, bądźcie wielościami!” (Deleuze i Guattari 2015, 29). Stwarzanie się Pessoi, za pomocą pomnażających się heteronimów, ma powodować uwolnienie pragnienia, którego zablokowanie prowadzi nieuchronnie do histerii. Jego siła jest bowiem tak wielka, że wykracza poza możliwe formy przedstawienia. Pessoa doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że niemożliwe jest powiedzenie o sobie: „Jestem mężczyzną”, „Jestem heteroseksualny” czy „Jestem ojcem”, dlatego jego celem jest już ciągłe „stawanie się” poprzez deterytorializację owych kategorii – „nadanie każdej emocji osobowość, każdemu stanowi duszy” (Pessoa 2013, 56). Najdobitniej owo, niedające się ujarzmić, pragnienie opisywała w swych wierszach kolejna z „wielkich osobowości” Pessoi – Alvaro de Campos:

„Czuć wszystko na wszystkie sposoby, / Przeżywać wszystko ze wszystkich stron, / Być tą samą rzeczą na wszystkie możliwe sposoby w tym samym czasie, / Urzeczywistnić w sobie całą ludzkość we wszystkich chwilach / W jednej niejasnej chwili, obfitej, kompletnej i dalekiej” (Pessoa 2016, 116).

– PRZECHADZKA SCHIZOFRENIKA –

Wyposażenie Bernardo Soares’a w konkretne przymioty nie stanowi bowiem o jego wewnętrznej spójności. Jest wprost przeciwnie. Jego myśli, podobnie jak pozostałych heteronimów, są wewnętrznie sprzeczne, często absurdalne, nie poddające się logicznej kategoryzacji: „Wszystko miesza mi się w labiryncie, w którym gubię się samemu sobie […] Mój Boże, mój Boże, kogo obserwuję? Iloma jestem? Kim jestem? Czym jest ta luka między mną a mną?” (Pessoa 2013, 60). Chodzi o zaburzenie pewnego ciągu przyczynowo-skutkowego, wiary w wielką narrację, która dążąc do krystalizacji wywodu, marginalizowała wszystko to, co – Inne. Ów Inny nie może być jednak rozumiany jako osoba, lecz jako to, co obce, wytrącające z jednoznaczności, decentralizujące i przekraczające nasze władze poznawcze. Swą tożsamość Soares określa słowami: „Płynny, nieobecny, rozmyty, gubię się, jakbym tonął w nicości” (Pessoa 2013, 131). Pessoa wyraźnie zrywa z kategorią wszechwiedzącego podmiotu kartezjańskiego, dla którego swoistym jądrem, centrum poznania był rozum i – rozszczepiając się na mikroosobliwości – zdaje się zderzać z tym co cielesne oraz nieczyste. Soares jest w tym rozumieniu podmiotem ucieleśnionym, odczuwającym na sobie dolegliwości mięśni, mdłości w żołądku, ból w każdej, najmniejszej komórce swego organizmu. Księga niepokoju, nazwana przez niego „autobiografią bez faktów” zdaje się natomiast być nomadyczną wędrówką przez rozpościerające się na zdecentralizowanym ciele stany intensywności:

„Przeżyłem niepojęte godziny, ciągi pozbawionych związku chwil, idąc nad samotny brzeg morza. Wszystkie myśli, które sprawiły, że ludzie żyli, wszystkie uczucia, które w ludziach obumarły, przepływały przez mój umysł jak mroczne streszczenie historii, w tej zmierzającej na plażę medytacji. Cierpiałem w sobie, ze sobą, z powodu aspiracji z wszystkich epok i kroczyły wraz ze mną, ku słyszalnemu wybrzeżu, niepokoje wszystkich czasów” (Pessoa 2013, 112).

Oto wielki spacer schizofrenika. Wprawienie w ruch maszyn pragnących, uruchomienie procesu produkcji symultanicznie wytwarzającego i wchłaniającego materię wszechświata. Soares styka się z ogromem życia we wszystkich jego formach i rodzajach, pokonuje kolejne progi intensywności, przybierające charakter doświadczenia wewnętrznego, które rozsadzają wszelkie struktury, możliwe połączenia i zapisane na ciele organy: „Jestem koczownikiem w świadomości siebie” (Pessoa 2013, 120), powie Pessoa-Soares. Cóż by to miało oznaczać? Mniej więcej tyle, iż quasi-narrator arcydzieła Pessoi doskonale wpisuje się chociaż w jedną kategorię – podmiotu nomadycznego, który:

„pojawia się to tu, to tam nie będąc nigdy własnością jakiejś »całej osoby«. W konsekwencji ona sama – jako całość właśnie – przestaje być jakimkolwiek podmiotem, rozpada się na wielość funkcji podmiotowych. A raczej jest jedynie pewnego rodzaju agensem, nośnikiem owych pierwotnych wobec niej podmiotów – niczym więcej niż nośnikiem” (Rudnicki 2016).

Schizoanaliza zadaje bowiem kłam wszelakiej źródłowości na rzecz ciągłej inwestycji pola społecznego, ekonomicznego, politycznego, kulturowego etc. Inwestycja ta składa się na  obłęd,  będący z kolei „ogólną matrycą każdej nieświadomej inwestycji społecznej” (Deleuze i Guattari 2017, 325). Rzecz w tym, by przechodzić z jednego pola na drugie, nieustannie wędrować, zmieniać swą indywidualność, przekraczać kolejne progi intensywności. Swoiste pomnażanie się osobowości Pessoi powoduje niemożność dłuższego utrzymania się w granicach formy, która ulega odśrodkowemu rozsadzeniu i przekroczeniu ku bezkresnej płaszczyźnie immanencji. „Dotarłem w końcu do próżnego kresu rzeczy, do nieuchwytnej granicy istnień, do nieumiejscowionych wrót abstrakcyjnej otchłani świata” (Pessoa 2013, 48). Owa „abstrakcyjna otchłań”, o której wspomina Soares, to nic innego, jak deleuzjańskie ciało bez organów, a zatem żywioł sprzed zindywidualizowanych i ukonstytuowanych form, z którego się one wyłaniają. Ponadto, wspomniany nomada, bynajmniej nie stanowi zaprzeczenia i negacji podmiotowości, ale zadaje kłam całkowitej idei jej ukształtowania. Chodzi o to, by wykraczać poza różne zmienne, takie jak: klasa, płeć, obywatelstwo i cieleśnie stykać się z Innym. Uznawane niegdyś za wrodzone i niezbywalne przymioty naszej tożsamości, stanowią dziś jedynie progi służące ich przekraczaniu, poprzez które podmiot zbliża się ku zbiorowemu poznaniu. Nie pragniemy już „być sobą”, nie dążymy do wydobycia ukrytej w nas prawdy o nas samych, lecz bywamy każdym po trochu, przyłączając się do nomadycznej wędrówki wszechświata. Nie zawsze, rzecz jasna, odbywa się to bez szkody dla podmiotu, który, stając niejednokrotnie na granicy obłędu, odczuwa całym sobą tę druzgocącą nierzeczywistość i ulotność swego bytu. Pozostaje „tylko ta chwila” – reasumuje Soares – „w której ujrzałem siebie. Teraz nie potrafię już nawet powiedzieć, kim byłem” (Pessoa 2013, 66).

– PRZECIWKO ROZUMOWI –

„Tchnienie muzyki lub snu, coś, co pozwoliłoby niemal czuć; coś, co pozwoliłoby nie myśleć” (Pessoa 2013, 57). Pessoa, jako Bernardo Soares, swój ideał artysty, człowieka, utożsamia z dwiema formami: dziecka lub szaleńca. Chodzi o wyeksponowanie irracjonalizmu, absurdu, braku spójności  i logiki. Coś, co Witold Gombrowicz nazywał „niedojrzałością” i podobnie afirmował poprzez akceptację niedookreślenia, nieukonstytuowania, trwania w swej nieskończoności. „Być rozumianym” – powie ostro Soares – „to prostytuować się. Wolę być traktowany poważnie jako ktoś, kim nie jestem, po ludzku lekceważony, przyzwoicie i  naturalnie”  (Pessoa  2013,  111).  Tę  samą  linię  ujścia  obierają w swym schizoidalnym wywodzie Deleuze i Guattari. Występują oni bowiem przeciwko, głęboko zakorzenionej w nas, tradycyjnej filozofii Zachodu, bliskiej logocentryzmowi i esencjonalnym prawdom, która po dziś dzień wzdryga się przed tym, co afektywne, cielesne i pozarozumowe. W efekcie czyści wzniosłe pojęcia: Podmiotu, Tożsamości, Rozumu, Mądrości z niepoddającej się owej kategoryzacji różnicy. „Schizol” najpierw doświadcza, odczuwa pewien intensywny stan, by następnie być zdolnym go pomyśleć. Poddaje się on temu, co niekontrolowane, nieujarzmione, a przez to budzące wstręt i spychane na margines: „Coś rzuconego w kąt, łachman leżący na drodze – moja nikczemna istota zgrywa się przed życiem” (Pessoa 2013, 64). Pessoa jest przeto wielkim sceptykiem intelektu. Skłania się w swych rozważaniach ku temu, co względne. Na pytanie o istotę odpowiada słowami Soaresa: „Życie jest dla nas tym, za co je uważamy. W przypadku wieśniaka, dla którego własne pole jest wszystkim, pole to imperium” (Pessoa 2013, 117). I to w owej względności rzeczy zdaje się upatrywać tego, nie dającego zaznać spokoju ducha, braku jakiejś stałości, punktu odniesienia, niepodważalnej prawdy absolutnej.

„Gdyby tak nasze życie było wiecznym staniem w oknie, gdybyśmy już tak zostali jak zastygła smuga dymu, przeżywając bez końca tę samą chwilę zmierzchu wyostrzającego boleśnie stoki wzgórz… Gdybyśmy mogli tak zostać poza wiecznością! Gdybyśmy przynajmniej po tej stronie niemożliwego mogli trwać i zaniechać przy tym wszelkiej aktywności, a nasze zsiniałe wargi nie zgrzeszyłyby już żadnymi słowami” (Pessoa 2013, 117).

Alvaro de Campos, przywoływany już wcześniej heteronim Pessoi, uściślił owe cierpienia Soaresa w dwóch frazach swego wiersza: „Jestem zmęczony rozumem” – rzekł – „Myślenie źle robi emocjom” (Pessoa 2016, 261). I tak można by istotnie określić Soaresa, który jest już tylko pewnym stanem Pessoi, doprowadzonym na skraj szaleństwa i absurdu swego istnienia. Stan, w którym poeta nawet nie tyle się rozpoznał, co nadał mu odrębną postać. W efekcie, szybko począł on żyć swym własnym życiem i spisywać swe doznania na marginesie Księgi niepokoju, która przed wielką metafizyką bynajmniej się nie wzbrania, lecz wchłania ją w siebie, dostrzegając pęknięcie, poprzez które samą siebie unicestwia. Niemniej cel, jaki Pessoa-Soares sobie założył został osiągnięty: „znaleźć osobowość w utracie osobowości – sama wiara gwarantuje sens tej misji” (Pessoa 2013, 62).

– POSTMODERNISTYCZNA BIBLIA –

Nie ma wątpliwości, iż Księga niepokoju to swoista Biblia ilustrująca kondycję duchową jednostki w postmodernistycznej rzeczywistości, w której wszystko straciło swą źródłową podstawę. Dynamizm ciągłego stawania się, dezaktualizującego znaczenie pojęć, stawia indywiduum przed rozpościerającą się otchłanią chaosu. To schizofreniczne dzieło-kłącze, stworzone z fragmentów, strzępków myśli, stanów ekstazy, które nie stanowią odrębnej całości i nie poddają się totalizacji. Dzieło, które:

„nie jest ani ukończone, ani nie ukończone: ono jest. Jeśli mówi, to wyłącznie: że jest – i nic więcej. Poza tym jest niczym […] Pisarz odczuwając pustkę sądzi po prostu, że dzieło jest nieukończone, i wierzy, że trochę więcej pracy, kilka sprzyjających chwil, pozwolą mu je samemu ukończyć. Wraca więc do dzieła. Ale to, czemu sam chce położyć kres, pozostaje bezkresne, wciągając go w iluzję pracy. I na koniec dzieło go zapoznaje, zamyka się wokół jego nieobecności w bezosobowej, anonimowej afirmacji, którą jest – nie będąc niczym więcej” (Blanchot 2016, 12-13).

Na przykładzie wielkiego modernisty, jakim niewątpliwe był Fernando Pessoa, doznajemy na własnym „ciele” niemożności jednoznacznego i przejrzystego zdefiniowania tego, czym w swej istocie jesteśmy. Bodaj najwięksi myśliciele nie przewidują przyszłości, lecz diagnozują ją na podstawie znaków istniejących w teraźniejszości. Nie istnieje wszakże początek, ów punkt, który stwarza byt, lecz jedynie proces, w którym jest on w nim od zawsze zawarty. Poststrukturalizm nie nastąpił w wyniku końca strukturalizmu, lecz wyłonił się w ramach jego trwania. Podobnie Pessoa zrodził w sobie Bernardo Soares’a jako jednego z nieskończenie wielu możliwych części swej duszy i balansując na granicy szaleństwa, odczuł na sobie fragment absurdalnego świata, w którym dziś przyszło nam żyć. „Jakże wielka  korzyść  z  noszenia  duszy  na  lewą  stronę! / Przynajmniej pisze się wiersze. / Pisze się wiersze, uchodzi się za szaleńca, a potem za geniusza, jak  się  uda”  (Pessoa  2016,  231).  Jedno przynajmniej w tym całym szaleństwie jest pewne – Pessoi się udało.

 

– BIBLIOGRAFIA –

Banasiak Bogdan 1997, Bez różnicy, http://bb.ph-f.org/teksty/bb_bez_roznicy.pdf (data dostępu: 07.01.2018).
Blanchot Maurice 2016, Przestrzeń literacka, tłum. T. Falkowski, Warszawa: Wydawnictwo PWN.
Deleuze Gilles i Guattari Félix 2015, Kapitalizm i schizofrenia II. Tysiąc Plateau, tłum. anonimowe, Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.
Deleuze Gilles i Guattari Félix 2017, Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia, t. I, tłum. Tomasz Kaszubski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Pessoa Fernando 2013, Księga Niepokoju spisana przez Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, tłum. Michał Lipszyc, Kraków: Lokator.
Pessoa Fernando 2016, Poezje zebrane Alvaro de Campos, tłum. Wojciech Charchalis, Kraków: Lokator.
Rudnicki Cezary 2016, Wprowadzenie do lektury „Anty-Edypa”, http://machinamysli.org/wprowadzenie-do-lektury-anty-edypa/ (data dostępu: 20.02.2018).
Zenith Richard 2002, Dramat i sen Fernanda Pessoi, tłum. K. Bartczak, „Literatura na świecie”, nr 10-11-12.

Maksyma pragmatyczna Charlesa Sandersa Peirce’a jest przez wielu kojarzona z neopozytywistyczną teorią znaczenia, które dziś jest na cenzurowanym1. Ten fakt zaś odbija się na ocenie samej maksymy. Jest ona również niekiedy uważana za przejaw „zdrowego” myślenia, które jest wymierzone we wszelką metafizykę, a mówiąc ogólnie, myślenie spekulatywne w ogóle. Czy ktoś jednak uwierzyłby, że sama maksyma, dziś tak jednoznacznie zaszufladkowana, stanowiła logiczną konsekwencję skrajnej formy idealizmu?

Zacznijmy naszą dekonstrukcję od pewnego rękopisu z 1872 roku. Peirce podniósł w nim temat względności poznania jednostkowego. Pisał wówczas, że obserwacja empiryczna jest skrajnie subiektywna, gdyż każdy człowiek odmiennie postrzega zjawiska wokół siebie, a nawet ten sam człowiek nie jest w stanie dwukrotnie zaobserwować tej samej rzeczy (W 3:43, 49, 1872)2. Nasz umysł jednak wypełnia się treścią tylko dzięki zjawiskom, a różni ludzie mogą mieć radykalnie odmienne pojęcie o zjawiskach. W pewnym sensie Peirce uznawał, że mogą żyć w zupełnie innych światach. Jednostka poza wspólnotą była dla niego zatem siedliskiem niewiedzy i błędów (W 2:241–42, 1868). Stanowisko to pociąga za sobą zatarcie granic między fikcją a rzeczywistością. Fikcyjne jest bowiem to, czego cechy zależą od tego, co o nich myślimy, a rzeczywiste jest to, czego cechy są niezależne od tego cokolwiek i ktokolwiek o nich myśli (W 2:104, 1867; W 2:239, 1868). Peirce był jednak przekonany o tym, że różnice jednostkowe mogą zostać zniwelowane dzięki poprawnemu wnioskowaniu. Na niewiele by to się zdało, gdybyśmy ograniczyli się do perspektywy jednostkowej, gdyż zdolność postrzegania była dla Peirce’a de facto zdolnością do wnioskowania. Peirce’owi chodziło zatem o to, że względność obserwacji empirycznej i błędy we wnioskowaniu mogą być uzupełniane i naprawiane przez inne istoty rozumne. Pisał o tym w bardzo interesującym fragmencie z 1872 roku:

Załóżmy, że każdy z nas jest wszechwiedzący. Nasze przekonania w takim przypadku byłyby identyczne. Do tego stopnia, że częściowo zatarłyby się różnice między poszczególnymi osobami. Odrębność byłaby zachowana dzięki temu, że pewni z nas skupialiby się na odmiennych rzeczach, a nasze pragnienia dotyczyłyby nas samych i naszego otoczenia. Wyobraźmy sobie jednak, że usunięto te ograniczenia, a zatem myśl każdego człowieka nie różniłaby się w ogóle od myśli innych ludzi. Umysł przestałby być czymś prywatnym. Istniałaby zatem jednomyślność, co do przedmiotu jego przekonania. Przedmiot ten nie byłby wówczas fikcją, ale czymś rzeczywistym. Próba wskazania różnicy między przekonaniem a przedmiotem w takiej sytuacji byłaby skazana na niepowodzenie. Dowodzi to tego, że pojęcie rzeczywistości samej w sobie w opozycji do rzeczywistości takiej, jaką można poznać jest pojęciem wewnętrznie sprzecznym. Założyliśmy bowiem, że rzeczywistość jest przedmiotem przekonania – myśli. Rodzaj ludzki, wspólnota, nieustannie dąży do tego stanu (W 3:57, 1872).

Peirce ten ostateczny stan wiedzy, który w powyższym cytacie utożsamiał z boską wszechwiedzą, określał jako „ostateczną opinię” (the ultimate opinion). Oczywiście jest to nazwa skrótowo-zastępcza, gdyż oznacza stan, w którym na każde zadane pytanie, będące przedmiotem publicznego badania, ostatecznie znalazła się odpowiedź, został wydany pewien sąd, którego nie można już obalić, utrwaliło się pewne przekonanie. Tym samym sądy składające się na ostateczną opinię byłyby prawdziwe. „Ostateczna opinia” jednak jest niezależna od tego, co myśli każdy poszczególny badacz. Można zatem powiedzieć, że przedstawia coś rzeczywistego. Jak pisał o tym Peirce: „Oznacza to, że u podstaw pojęcia rzeczywistości leży pojęcie WSPÓLNOTY, nieograniczonej i zdolnej do nieskończonego rozwoju wiedzy” (W 2:239, 1868). Nie oznacza to jednak, że istnieje jakaś rzeczywistość sama w sobie. Mimo że „ostateczna opinia” jest niezależna od tego, co myśli o niej każdy z osobna, to nie jest jednak niezależna od myśli w ogóle. Oznacza to, że również rzeczywistość nie jest niezależna od myśli w ogóle.

W szkicach z lat 1872–73 Peirce zajmował bardziej pojednawcze stanowisko. Uważał, że jego koncepcja „ostatecznej opinii” godzi ze sobą nominalizm i realizm. Cały spór miał jednak nadal wynikać z posługiwania się różnymi pojęciami rzeczywistości przez obie strony. Nominalistyczne pojęcie rzeczywistości mówiło, że rzeczywiste jest to, co jest zewnętrzne wobec umysłu i jest przyczyną jego przedstawień. Realistyczne pojęcie rzeczywistości głosiło, że rzeczywiste jest to, co jest przedstawione w prawdziwym sądzie. Peirce sądził, że jego koncepcja głosząca, że prawdziwe sądy przedstawiają rzeczywistość nie wyklucza tego, że rzeczywistość jest zewnętrzna wobec umysłu. Twierdził bowiem, że wrażenia można traktować jako przyczynę danych naocznych, które stają się początkiem procesu prowadzącego do utrwalenia się przekonań. Prowadzi to natomiast do problematycznego wniosku mówiącego, że przedmiot prawdziwego sądu jest przyczyną powstania tego sądu (W 3:30, 1872).

Peirce starał się te wątki zebrać w jedną całość w 1872 roku, gdy sformułował podstawową hipotezę badawczą (fundamental hypothesis) głoszącą, że istnieją realne rzeczy. W związku z tym, że hipoteza dla Peirce’a zawsze była wynikiem wnioskowania, a nie czymś, co zakładało się na początku badania, to powinniśmy zastanowić się, na jakich przesłankach się opierała (W 3:5, 1872). Wspomnianą wyżej hipotezę definiował on w następujący sposób:

Istnieją realne rzeczy, których cechy są całkowicie niezależne od naszych mniemań o nich, które oddziałują na nasze zmysły zgodnie z pewnymi regularnościami, mimo że nasze dane naoczne różnią się od siebie w zależności od stosunku do przedmiotów, to korzystając z wiedzy o tych prawach, jesteśmy w stanie poprzez rozumowanie poznać rzeczy, a jeśli człowiek będzie mieć wystarczające doświadczenie i będzie intensywnie rozumować, to dojdzie do jednego, prawdziwego wniosku (W 3:27, 1872).

Powyższa hipoteza miała wyjaśniać sukces nauki. Skoro bowiem udaje się nam dojść do prawdziwych wniosków, mimo że każdy z nas w sposób skrajnie odmienny postrzega zjawiska, to dzieje się tak dlatego, że istnieją rzeczywiste rzeczy, które na nas oddziałują w zgodzie z regularnymi prawami. Owe regularności nie są jednak prawami przyrody. Dla Peirce’a bowiem obserwacja i prawa kojarzenia były wnioskowaniami (W 2:237, 1868). Oznacza to, że jeśli mimo skrajnie odmiennych doświadczeń jesteśmy w stanie stwierdzić na podstawie obserwacji i rozumowania, że przedmiot posiada cechy x, y, z i wiele innych osób jest w stanie stwierdzić to samo, to oznacza to, że mówimy o jednym przedmiocie. Tym samym jego cechy są niezależne od tego, co ktokolwiek o nich myśli, a tym samym są rzeczywiste.

W tym kontekście natrafiamy jednak na pewien problem. „Ostateczna opinia” jest bowiem sprawą przyszłości, a realne rzeczy istnieją aktualnie. Jak pogodzić ze sobą to, że realność rzeczy, które istnieją aktualnie, można będzie stwierdzić dopiero w odległej przyszłości? Peirce odwoływał się tu do różnicy między przekonaniem a przedmiotem przekonania (W 3:30, 1872). Choć przedmiot istnieje dla nas, gdy zostanie poznany, to nie oznacza to, że nie istniał zanim go poznaliśmy (W 3:31, 1872; W 3:49, 1872). Ten argument wprowadza jednak różnicę między „przedmiotem dla nas” i „przedmiotem samym w sobie”, a Peirce wyraźnie wypowiadał się przeciwko temu rozróżnieniu.

W innym fragmencie twierdził jednak, że rzeczywistość z aktualnością można pogodzić, wskazując na fizykę, w której istnienie danej rzeczy zależy od istnienia jej przejawów (manifestations) lub zdolności do przejawiania się (manifestability) (W 3:59, 1872; 3:31, 1872). Peirce w swoich szkicach podawał jako przykład cechę twardości, o której pisał:

Diament jest twardy. Jego twardość to cecha, którą stale posiada. W czym jednak ona tkwi? Tkwi ona wyłącznie w tym, że żaden kryształ go nie zarysuje. Jeżeli dotychczas jeszcze nikt go nie starał się zarysować kryształem, to jego aktualna twardość tkwi w tym, co stanie się w przyszłości (W 3:80, 1873).

Peirce formułował tutaj ponownie swoją tezę mówiącą, że substancja jest swoimi własnościami. Nie można bowiem twierdzić, że diament jest rzeczywiście twardy, o ile w żaden sposób się to nie przejawia. Być to być poznawalnym. Peirce określał ten pogląd jako swoją „idealistyczną teorię metafizyczną” (W 3:59, 1872). Pociągała ona za sobą pewnego rodzaju fenomenalizm, lecz Peirce podkreślał, że jest to fenomenalizm Kanta, a nie Hume’a (W 2:470–71, 1868). Twierdził tak, gdyż:

(…) zjawiska zmysłowe są wyłącznie znakami rzeczywistości. Nie jest to jednak rzeczywistość będąca nieznaną przyczyną danych naocznych, lecz noumen lub pojęcia będące ostatecznym wynikiem czynności umysłowych wprawionych w ruch przez dane naoczne (W 2:470, 1871).

Przykład diamentu, którym Peirce posłużył się w szkicach z początku lat 70., pojawił się również w tekście How to Make Our Ideas Clear. Tym razem jednak nie w kontekście wyjaśnienia realistycznej koncepcji rzeczywistości, lecz jako ilustracja maksymy pragmatycznej. Owa maksyma miała służyć osiągnięciu najwyższego stopnia rozumienia znaczenia znaków. Peirce wyróżnił przy tym trzy stopnie tego rodzaju rozumienia. Pierwsze dwa stopnie były związane z powszechnymi w nowożytnej logice – od czasów Kartezjusza, Port-Royal i Leibniza – pojęciami jasności i wyraźności. Peirce twierdził, że znak jest jasny, o ile rozpoznajemy go i potrafimy się nim poprawnie posługiwać, a jest wyraźny, o ile znamy jego definicję. Gdy jasno pojmujemy pojęcie takie jak „wino”, to potrafimy rozpoznać przedmiot, który ono oznacza, lecz nie jesteśmy do tego zdolni w przypadku pojęć takich, jak: „gryzmak”, „plukwa” i „pćma”. Pojęcie „wina” jest dla nas natomiast wyraźne, gdy wiemy, że „wino to napój alkoholowy otrzymywany w wyniku fermentacji moszczu winogronowego” (w skrócie: „wino to napój alkoholowy z winogron”). Trzeci stopień jasności w przypadku tego pojęcia możemy zaś osiągnąć, stosując następującą maksymę: „Zastanów się, jakie skutki, które mogłyby mieć praktyczne znaczenie, łączysz z przedmiotem swojego pojęcia. Otóż nasze pojęcie o tych skutkach jest pojęciem o samym przedmiocie” (W 3:266, 1878).

Choć Peirce pisał o pojęciach, to uważał, że można je rozjaśnić, o ile występują w kontekście sądów. Każdy sąd kategoryczny można bowiem przełożyć na sąd hipotetyczny, gdyż Peirce uważał, że sąd „jeśli A, to B” jest równoważny logicznie sądowi „zawsze, gdy A jest prawdą, B jest (bądź będzie) prawdą” (W 2:42, 1867; W 3:96–97, 1873). Oznacza to, że sąd „wino to napój alkoholowy z winogron” możemy przełożyć na sądy takie, jak: „jeżeli to jest wino, to poczujesz nieco cierpki, owocowy smak”, „jeżeli to jest wino, to będzie zawierać etanol i osad winogronowy” itd. Sądy te mogą być przesłankami wnioskowania, które można zweryfikować. Jeżeli zatem myślę, że coś jest winem, a nie zawiera etanolu i osadu winogronowego, to nie jest to wino. Tym samym przedmiot pojęcia „wino” może być nam dany tylko przez pojęcie o jego skutkach, jakimi są na przykład „etanol i osad winogronowy”. Oczywiście rodzi to pytanie, dlaczego pojęcie o przedmiocie to pojęcie o jego skutkach? Odpowiedz jest jasna w kontekście idealizmu Peirce’a – przedmiot to skutki.

Widzimy zatem, że maksyma pragmatyczna, głosząc, że pojęcie o przedmiocie posiadamy, gdy mamy pojęcie o jego skutkach, stanowiła wyłącznie powtórzenie, na poziomie metodologicznym, tezy metafizycznej Peirce’a, który uważał, że suma przejawów substancji jest substancją. Można więc powiedzieć, że nie istnieje metafizyczne substratum, które kryje się za swoimi przejawami, lecz wszelka substancja jest wyłącznie, mniej lub bardziej, trwałą relacją między różnymi przejawami. W związku z tym, że dla Peirce’a każdy przejaw był symbolem, to ostatecznie świat nie stanowił dla niego zbioru trwałych, indywidualnych substancji, lecz płynną sieć relacji znaczeniowych. Maksyma pragmatyczna była zaś dyrektywą metodologiczną pozwalającą odnaleźć się w ich gąszczu.


Od redakcji: wszystkie osoby, które zainteresowała tematyka poruszona w tekście, zachęcamy do lektury książki Sergiusza Charles Sanders Peirce. Między logiką a metafizyką.


Po śmierci Buddy jeszcze przez stulecia pokazywano jego cień w jaskini
– olbrzymi, przerażający zgrozą cień. Bóg umarł; ale ludzie są, jacy są,
i może jeszcze przez tysiąclecia w rozmaitych jaskiniach
będą nam pokazywali jego cień. Cóż,
musimy pokonać jeszcze jego cień!
– F. Nietzsche, Wiedza radosna

Być może nie da się uchwycić specyfiki myśli współczesnej, bez zrozumienia jej krytycznego stosunku do szeroko rozumianego platonizmu. Za hasłami przezwyciężenia metafizyki (Heidegger), krytyki logocentryzmu (Derrida), poszukiwania immanencji (Deleuze), odrzucenia powszechników (Foucault) i wieloma innymi kryje się koniec końców bardzo podobny gest teoretyczny. Gest mający za sobą długie1 i złożone dzieje, których punktem węzłowym stały się pisma Friedricha Nietzschego. I to właśnie Nietzscheańskiej krytyce chciałbym przyjrzeć się w niniejszym tekście2.

Machina Myśli: Chcielibyśmy zacząć od bardzo ogólnego pytania o psychoanalizę. Sytuacja koncepcji Freuda i jego następców wydaje się w Polsce słaba. Chodzi nie tylko o kierunki psychologiczne, na których dominuje perspektywa wyrastająca z amerykańskiego behawioryzmu. Studenci, absolwenci i wykładowcy takich studiów uważają, że psychoanaliza jest szarlatanerią o zerowej skuteczności leczenia. Z drugiej strony w „powszechnej świadomości” psychoanaliza sprowadza się albo do kosztownego leżenia na kozetce i gadania, albo do doszukiwania się we wszystkim podtekstu seksualnego – najczęściej kazirodczego lub perwersyjnego. Jest Pan kulturoznawcą i zajmuje się Freudowskim dziedzictwem od strony teoretycznej, ale zarazem jest Pan praktykującym, wyszkolonym psychoterapeutą. Z tym większą ciekawością chcielibyśmy spytać: czym jest dla Pana psychoanaliza?

[Poniższy tekst jest fragmentem dłuższego artykułu, zatytułowanego Problem powszechników a semiotyczna teoria kultury i pochodzi z wydanego niedawno zbioru Z. Bauman, Szkice z teorii kultury. Dziękujemy Dariuszowi Brzezińskiemu za pomoc w wyborze fragmentu, a wydawnictwu Scholar za zgodę na jego przedruk.]

Wszelka klasyfikacja jest przezwyciężeniem chaosu – powiada Lévi-Strauss1. Wyodrębniając ze świata rzeczy i nadając im nazwy, człowiek przekształca „ciągłość” w „nieciągłość”, czyni świat dostępnym porządkującej percepcji i porządkującemu działaniu. Przeświadczenie, że pojedyncze „rzeczy” istnieją obiektywie, w odróżnieniu od „tego, co ogólne”, które istnieje tylko w ludzkim umyśle, jest prymitywnie materialistycznym złudzeniem, podnoszonym do rangi ontologicznej zasady przez nominalizm i reizm, a rodzonym wciąż na nowo przez zdroworozsądkową percepcję świata uporządkowanego już i informacyjnie zagospodarowanego przez kulturę. „Postrzeżenie zmysłowe [„doświadczenie zmysłowe”] – pisze M.W. Popowicz – dostarcza równie mało wiedzy o tym, co jednostkowe, jak i o tym, co ogólne. Jedynie w zetknięciu z systemem klasyfikacyjnym o wyższym stopniu abstrakcyjności [„drugim systemem sygnałowym”] obrazy zmysłowe przybierają kształt obrazów pojedynczych przedmiotów, tzn. elementarnych wiadomości empirycznych. Znaczenie poznawcze wrażeń wzbogacane jest w ten sposób przez myślenie”2. „Aby spostrzec indywidualne konkrety jako realne przedmioty – powiada Piaget – należy koniecznie uzupełnić to, co się widzi, tym, co się wie”3.