Category

Eseje

Oryginał został opublikowany na portalu Urbanomic (https://www.urbanomic.com/document/in-memory-of-bernard/). Serdecznie dziękujemy autorowi za zgodę na tłumaczenie.

Wspomnienie Bernarda Stieglera, który zmarł 6 sierpnia 2020 r. w wieku 68 lat.

Jak mogę uwierzyć, że Bernard już nas opuścił?

To prawda, że odszedł, ale nie wierzę i nie uwierzę w to.

Gdy obudziłem się 7 sierpnia i przeczytałem o jego śmierci, słuchałem jego głosu w radio i czułem obecność Bernarda, jego życzliwość, jego ciepłe uśmiechy i pozdrowienia; nie mogłem powstrzymać łez. Rozmawialiśmy przez telefon zaledwie tydzień temu, omawiając zaplanowany na koniec sierpnia festiwal w Arles, o naszych przyszłych planach. Jego głos słabszy, niż pamiętałem, ale Bernard wciąż miał pozytywne nastawienie. Narzekał, że jego telefon nie działa i drukarka się zepsuła, a nie może kupić nowych przez Internet, bo do tego potrzebowałby kodu, który przyszedłby na telefon; mimo to nie przestawał pisać. 6 sierpnia czułem się niespotykanie słabo, bolał mnie brzuch; ostatni raz tak miałem, gdy mój przyjaciel i redaktor Damian Veal popełnił samobójstwo; dowlokłem się na pocztę, żeby wysłać Bernardowi trochę koreańskiego żeń-szenia, który mu obiecałem jakiś czas temu, poczta jednak była zamknięta ze względu na COVID-19. Gdy poszedłem do domu, chciałem mu napisać o tym, że dwa specjalne numery czasopism, które redagowałem i do których nadesłał artykuły, mają niebawem się ukazać. Żałuję, że tego nie zrobiłem, bo już nigdy nie będę miał okazji, aby z nim porozmawiać.

Poznałem Bernarda w listopadzie 2008 r. w Londynie, choć widziałem go wcześniej kilkukrotnie na jego wykładach. Poszedłem na St. Pancras Station razem z kolegą, żeby go odebrać. Byłem młody, podekscytowany i bardzo nerwowy. Przeczytałem pierwszy tom Techics and Time[1], The Fault of Epithemeus, jego napisane razem z Jacques’em Derridą Echographies of Television, i obejrzałem z podziwem The Ister, film stworzony przez Davida Barisona i wieloletniego tłumacza i przyjaciela Bernarda, Dana Rossa, który wielokrotnie wykorzystywałem na zajęciach ze studentami. Jak każdy byłem zaintrygowany jego przeszłością: napadami na banki i tym, jak zajął się filozofią w trakcie swoich pięciu lat w więzieniu. Już wtedy intensywnie czytałem Bycie i czas Heideggera i jego późniejsze prace po zwrocie; sądziłem, że zgłębiłem niektóre aspekty myśli Heideggera o technice. Lektura pierwszego tomu Technics and Time była jednak niesamowita i bardzo odkrywcza. Przeczytałem go kilkukrotnie, zdanie po zdaniu; za każdym razem było to wyjątkowe doświadczenie. Bernard zdekonstruował Heideggerowskie bycie poprzez pojęcie techniki i stworzył wyłom, przez który można wejść w myślenie Heideggera i zrekonstruować je od wewnątrz. Jednak jeszcze większe wrażenie wywarła na mnie jego ambicja, aby zdekonstruować historię filozofii zachodniej. Dla niego pytanie o technikę (które istotnie jest filozofią pierwszą) jest wyparte – w sensie Freudowskim – przez historię filozofii. Pierwsze dwa tomy Technics and Time były poświęcone dekonstrukcji fenomenologii Heideggera i Husserla; tom trzeci, o kinie, jest dekonstrukcją Kantowskiej Krytyki czystego rozumu i krytyką teorii krytycznej szkoły frankfurckiej.

Trzeci tom Technics and Time był też początkiem politycznych pism Bernarda, przeciwstawiających się przemysłowi technicznemu i kapitalizmowi. Niemal co roku publikował nową książkę, zajmując się różnymi tematami, jak estetyka, demokracja, ekonomia polityczna, automatyzacja itd. Bernard nie był przeciwko przemysłowi jako takiemu, ale jego krótkoterminowej perspektywie (short-termism) i cynizmie wszystkich form negacji (denial); aktualny program przemysłu jest oparty na krótkoterminowej perspektywie zysków i konsumeryzmie, nie ma już on żadnego interesu w trosce o populację, szczególnie o młodsze pokolenie, pokolenie Grety Thunberg. Pod tym właśnie warunkiem technika staje się toksyczna. Od trzeciego tomu Technics and Time Bernard systematycznie próbował wynaleźć nowe uzbrojenie przeciwko temu: w swojej lekturze m.in. Marksa, Freuda, Simondona, biologów czy ekonomistów. Stworzone przez niego wraz z przyjaciółmi stowarzyszenie Ars Industrialis było poświęcone transformacji przemysłu; jego aktualny projekt w Saint-Denis w północnym Paryżu opierał się na współpracy z różnymi partnerami przemysłowymi oraz bankami w celu wypracowania nowej ekonomii politycznej, którą nazwał ekonomią współudziału (contribution).

Wciąż pamiętam, że był to deszczowy dzień. Miał na sobie czarny płaszcz i kapelusz, jak typowy francuski intelektualista, lecz tak czy inaczej dałem mu swój parasol. Najpierw odmówił, ale potem go przyjął. Bernard był bardzo przyjazny. Zapytał się, co aktualnie czytam; odpowiedziałem, że jego Acting Out i inną książkę Pierre’a Hadota, historyka filozofii. Był zaskoczony. Dopiero co wyszedłem z choroby, która mogła zakończyć się moją śmiercią, i byłem zafascynowany rezonansem pomiędzy jego filozofią i starożytnymi praktykami duchowymi. Został zaproszony z wykładem na konferencję, gdzie również miałem prezentację; Bernard bardzo się zainteresował moją pracą o relacjach i filozofii Davida Hume’a; poprosił, żebyśmy byli ze sobą w kontakcie. Kilka miesięcy później, po jego debacie z Davidem Graeberem i Yannem Moulierem w Goldsmiths College, zorganizowanej przez Scotta Lasha (tam właśnie rosyjski artysta, samozwańczy fan Giorgio Agambena, zesrał się przed dyskutantami aby pokazać, co rozumie przez opór), poprosił mnie o wystąpienie na jego seminarium w Paryżu. Później zgodził się być promotorem mojego doktoratu. Bernard był dla mnie wzorem i zawsze, gdy spotykaliśmy się, by omówić moją rozprawę, czułem jedynie, że marnuję jego czas. Lecz był ciepły i życzliwy, nigdy nie traktował mnie jak studenta, szanował jako przyjaciela i zawsze chciał poznawać moje przemyślenia. Nie posiadałem retencji powtórnej[2], aby utrwalić te momenty, lecz wiele ich detali jest dla mnie wyraźnych do dziś. Wciąż pamiętam, jak podczas jednego ze spotkań Bernard poprosił mnie, bym nie czytał za dużo Heideggera, bo, według niego, najwięksi myśliciele mają jedynie jedno lub dwa ważne dzieła – w tym przypadku Bycie i czas. Raz, gdy czekaliśmy na przejściu dla pieszych, powiedział, że w swoim późniejszym życiu powinienem poważnie się zająć Jacques’em Derridą. Opublikowałem mój doktorat On the Existence of Digital Objects w 2016, a Bernard był uprzejmy napisać do niego przedmowę.

Poznałem Bernarda w bardziej osobistym wymiarze po przeprowadzce do Paryża z Londynu i podjęciu pracy w jego Institut de recherche et d’innovation, który stworzył wraz z Vincentem Puigiem w 2006 r. po rezygnacji ze stanowiska dyrektora w wydziale kultury Centrum Georges’a Pompidou. Przed objęciem tam dyrekcji był z kolei dyrektorem w IRCAM (Institut de Recherche et Coordination Acoustique/Musique), instytucie w Centrum Pompidou. Życie Bernarda było legendarne, bardziej niż jakiekolwiek osoby, którą spotkałem. Robotnik rolny, właściciel Jazz Baru, sprawca napadów na banki, studiował filozofię w więzieniu w Tuluzie z pomocą fenomenologa Gérarda Granela, magistrant Jeana-François Lyotarda, doktorant Jacques’a Derridy, odpowiedzialny za wiele projektów, w tym digitalizacji we francuskiej Bibliotece Narodowej w latach ’80, zanim został pełniącym obowiązki dyrektora INA (Institut national de l’audiovisuel), potem IRCAM, i przeszedł na emeryturę w IRI w 2018 r.

Później przeprowadziłem się z Francji do Niemiec w celach zawodowych, ale moja relacja z Bernardem stała się jeszcze bliższa. Był przez semestr profesorem wizytującym na Uniwersytecie Leuphana w Lüneburgu, gdzie pracowałem, a potem na Uniwersytecie Humbolta w Berlinie, gdzie mieszkałem, więc mogliśmy w tym czasie spotykać się niemal każdego tygodnia. Uczestniczyłem w jego szkole letniej w Epineuil co roku od 2012, na wsi w centrum Francji, gdzie Bernard ze swoją rodziną organizowali trwające tydzień seminaria z zaproszonymi gośćmi i studentami. Był to festiwal myślenia i przyjaźni, który niestety zakończył się w 2017. Wraz z jego śmiercią, ten czas, którym cieszyłem się we Francji niemal każdego lata od 2010. wydaje się być dawno miniony.

Wyjechałem po raz pierwszy do Chin z Bernardem i jego rodziną w 2015. Bernard zawsze mówił wszystkim, że to ja go sprowadziłem do Chin, lecz myślę, że było odwrotnie. W tym czasie mieszkałem w Europie już przez dekadę, a w międzyczasie wybierałem się do Hongkongu jedynie raz w roku na kilka dni odwiedzić rodziców i nigdy nie gościłem w Chinach kontynentalnych. Wyjazd do Hangzhou z Bernardem był ważnym wydarzeniem w moim życiu, bo na nowo odkryłem Chiny; mogłem to zrobić dzięki hojności Gao Shiminga, który niedawno został dziekanem w Chińskiej Akademii Sztuk Pięknych. Od 2015 wspólnie prowadziliśmy zajęcia dla studentów studiów magisterskich; ponownie miałem szansę widzieć się z Bernardem niemal codziennie na obiad i kolację; czasem, w wiosenne, ciepłe noce, szliśmy na kieliszek wina na tarasie włoskiej restauracji obok uczelni. Prowadziliśmy wiele świetnych rozmów. Pamiętam, jak w 2018 Bernard palił nad lampką wina, i nagle do mnie powiedział: czy pamiętasz, jak ci mówiłem, żebyś nie czytał Heideggera? Odpowiedzałem, że tak, pamiętam, to było dziesięć lat temu, ale cię nie posłuchałem. Uśmiechnął się i powiedział: wiem, że mnie nie posłuchałeś, i teraz myślę, że wtedy nie miałem racji.

W 2016 r. opublikowałem moją drugą monografię, The Question Concerning Technology in China: An Essay in Cosmotechnics, krytykę i odpowiedź na “Pytanie o technikę” Heideggera z 1953. W tej książce odczytuję Heideggera inaczej niż Bernard, lecz druga część książki i tak opiera się na jego krytyce Heideggerowskiej koncepcji dziejowości świata, którą wykorzystuję do dekonstrukcji szkoły z Kioto i nowego konfucjanizmu[3]. Zadedykowałem tę książkę Bernardowi, bo bez naszych licznych dyskusji i buntowniczego ducha, którego we mnie podsycał, nie byłbym w stanie jej napisać. Sprawiła mu ona jednak problem. Nie zgadzał się ze mną – nie z moją interpretacją Heideggera, ale francuskiego paleontologa André Leroi-Gourhana. Rozmawialiśmy o tym na wycieczce do Chengdu, gdzie jechaliśmy zobaczyć pandy razem z jego synem Augustinem; mieliśmy to szerzej przedyskutować na naszych seminariach w Tajpeju w 2019, ale nigdy nam się to nie udało; w końcu planowaliśmy zawrzeć debatę w specjalnym numerze Angelaki poświęconemu pojęciu kosmotechniki, który właśnie wyszedł w dzień jego śmierci. Bernard z ogromnym poświęceniem skończył swój artykuł podczas pobytu w szpitalu w kwietniu 2020 r., gdy zmagał się z wyjątkowo dotkliwym bólem. Zmienił jednak wymowę tekstu i nigdy nie udało nam się wejść w polemikę.

Bernard pozostawił nam wiele oryginalnych i przełomowych prac o filozofii i technice. Nigdy nie ograniczając się do pojedynczej dyscypliny, nie zadowalał się też jednocześnie powierzchownymi badaniami interdyscyplinarnymi; próbował stworzyć nowy sposób myślenia i praktyki, aby przełamać te granice, dać nam wizję i nadzieję. Jest myślicielem katastrofy, a bardziej konkretnie myślicielem tragicznym, który nigdy nie przegapił okazji, aby uczynić przygodne wydarzenie filozoficzną koniecznością. Wciąż jest nam winny wiele dalszych tomów Technics and Time, które obiecywał. Bernard kilkukrotnie opowiadał mi o swoich doświadczeniach z psychodelikami w więzieniu. Pod ich wpływem napisał wtedy tekst, którego nie był w stanie wówczas zrozumieć. Pokazał go Gérardowi Granelowi, który powiedział „to właśnie będzie twoja filozofia”. Został włączony w jego pracę doktorską i Jean-Luc Marion, członek komisji, chciał go opublikować jako samodzielny artykuł, lecz Bernard się nie zgodził. Tekst ten miał ukazać się jaka siódmy tom Technics and Time, choć wciąż czekamy na czwarty, piąty i szósty. Według Bernarda ta tajemnicza część dotyczy spirali. Nigdy jej nie czytałem, ale zacząłem się zastanawiać, czy jest może zbliżony do tego, co napisałem w książce Recursivity and Contingency, której wprowadzenie zatytułowane jest „Psychodeliczne stawanie się”. Bernard przeczytał Recursivity…, i uznał za istotne, że zmierzyłem się z niemieckim idealizmem i cybernetyką oraz polecił ją francuskim wydawcom. Nigdy jednak nie omówiliśmy relacji między rekursywnością i jego koncepcją spirali, bo ominąłem tę szansę w zeszłym roku.

Rok temu, gdy spacerowaliśmy dookoła jeziora, powiedziałem mu, że kiedyś się upiłem z jego starymi przyjaciółmi, Ishidą Hidetaką i Hirokim Azumą. Bernarda to bardzo ucieszyło i powiedział, że po wyjściu z więzienia nigdy się nie upił, bo już nie cieszyło go uczucie intoksykacji, ale chciałby uczynić wyjątek. W restauracji zamówił butelkę wina, lecz nie byłem w stanie wypić więcej niż kieliszek, bo wciąż byłem mocno wyczerpany ukończeniem Recursivity… Bernard musiał zabrać ze sobą do pokoju hotelowego pół butelki, a mnie ominęła szansa, aby go upić. Ale w końcu Bernard jest tragistą[4], który nie potrzebuje intoksykacji.

Liczyłem, że w tym roku spotkam go znowu w Hangzhou, lecz pandemia położyła kres tym nadziejom. Ostatni raz widziałem Bernarda w listopadzie 2019 r., gdy wybraliśmy się razem na Tajwan przeprowadzić zajęcia na zaproszenie Narodowego Uniwersytetu Sztuki w Taipei. Miałem w grudniu lecieć do Paryża, żeby wygłosić prezentację na jego corocznej konferencji, ale byłem zbyt wyczerpany. Choć w tym roku odbędzie się kolejna, to Bernarda z nami już tam nie będzie. Bernard zostawił nas w czasie nędzy, gdy głupota staje się normą, a polityka jedynie kłamstwami. Pandemia przyspieszyła zło, z którym walczył przez całe swoje życie. Od 2016 r. Bernard często mówił o marzeniach i konieczności marzeń. Przemysłowy kapitalizm niszczy marzenia; produkuje jedynie konsumeryzm poprzez manipulacje uwagą. Władza marzenia, według niego, została zignorowana przez Kanta. Bernard był marzycielem, który marzył o niemożliwym, wojownikiem walczącym z głupotą – jak często mówił, „il faut combattre”. Mówił z uznaniem o animacji Hayao Miyazakiego Zrywa się wiatr, która była dla niego dobrym przekładem przedstawienia władzy marzenia. Wszystkie techniki są marzeniami (dreams), ale marzenie może przerodzić się w koszmar – to farmakologia. Po Platonie i Derridzie to Bernard stał się farmakologiem techniki; dziś jednak większość uniwersytetów technicznych i poświęconych naukom ścisłym jedynie pracuje dla przemysłu; mogą mówić o etyce, ale nie potrzebują już filozofii , już straciły zdolność do marzeń. „Zrywa się wiatr” to zwrot z jego ulubionego wiersza Valéry’ego, „Cmentarza morskiego”, który kończy następująca strofa, której słowa mogłyby być pozostawione przez Bernarda, największego tragistę od czasów Nietzschego:

Zrywa się wiatr! … Czas próbę życia podjąć!

Otwiera, zamyka mą księgę powietrza ogrom,

A gejzer ośmiela się trysnąć ze skały!

Odlećcie, strony oślepłe w całości!

Walcie, fale! Niech wasze wody pełne radości

Złamią ten dach spokojny, gdzie żagle dziobały[5].

Yuk Hui

8 sierpnia 2020

Tłumaczył Jędrzej Maliński


[1] Pozostawiam tytuły dzieł Stieglera w angielskim tłumaczeniu, ponieważ to właśnie tłumaczenie czytał Hui. Nie przytacza on w tym tekście dzieł Stieglera przełożonych na polski (Wstrząsy i Ukonstytuować Europę) przez Michała Krzykawskiego – przyp. tłum.

[2] Retencja powtórna (retention tertiaire) jest pojęciem wywodzącym się z filozofii Stieglera oznaczającym – w dużym uproszczeniu – urządzenia techniczne. Innymi słowy, Hui żałuje, że tego nie nagrywał. Przekład za Michałem Krzykawskim – przyp. tłum.

[3] Nie należy mylić dwudziestowiecznego nurtu nowego konfucjanizmu z neokonfucjanizmem dynastii Song i Ming. – przyp. tłum

[4] Pojęcie własne w filozofii Huia, „odnoszące się jednocześnie do greckiej tragedii, jak i logiki ducha rozwiązującego sprzeczności wynikające z jego wnętrza” (zob. https://www.e-flux.com/journal/108/326411/one-hundred-years-of-crisis/).

[5] Tłum. wł. z francuskiego – w związku okolicznościowym charakterem tekstu, który wymaga szybkiej publikacji, tłumacz nie miał czasu i możliwości dotrzeć do żadnego z tłumaczeń Kołonieckiego, więc podjął dość nieudolną próbę samodzielnego przekładu poetyckiego. Serdecznie dziękuję A. Dudrze za konsultację. Jeżeli jakaś osoba czytająca ten przypis ma dostęp do polskiego tłumaczenia i miałaby ochotę mi je podesłać lub opublikować w komentarzu tutaj lub na FB, będę wdzięczny i podmienię – przyp. tłum.

Machina Myśli pragnie podziękować wydawnictwu PWN za udostępnienie fragmentu książki Geniusz Kłamstwa Françoisa Noudelmanna, która ukazała się w języku polskim w przekładzie Magdaleny Łachacz i Michała Krzykawskiego (https://ksiegarnia.pwn.pl/Geniusz-klamstwa,750530148,p.html).

 

– WPROWADZENIE –
AMORALNE PODEJŚCIE DO KŁAMSTWA

Moralne potępianie kłamstwa uniemożliwia ocenę jego złożoności. Gdy tylko udaje nam się zawiesić sąd nad osobą, która kłamie, obserwowanie pobudek postawy kłamliwej w całej jej zasobności staje się zajęciem pasjonującym i pouczającym. Niczym Darwin uważnie wypatrujący oznak radości i bólu na twarzy swojego dziecka po to, by poczynione obserwacje zawrzeć w  studium o  emocjach zwierząt, odkrywamy wówczas rozpiętość znaków i języków, które są właściwe kłamstwu. Życie codzienne zaś dostarcza nam jego licznych odmian w postaci scen dotyczących zarówno sfery osobistej, jak i zbiorowej. Niewierność małżeńska od dawien dawna stanowi pole doświadczalne, które pokazuje, jak osoba niewierna wymyśla scenariusze, nagina słowa i wykonuje bardziej lub mniej zręczne manewry. Podobnie jest ze spektaklem politycznym, gdy jakiś skorumpowany urzędnik zaklina się na wszystkie świętości, że jest niewinny. Oczywiście z trudem powściągamy wówczas wzbierające w nas uczucia – zazdrość lub pogardę – tak bardzo bowiem urąganie prawdzie nas szokuje. Niemniej jednak odrobina trzeźwości dotycząca natury ludzi i ich wypowiedzi pozwala dostrzec niewiarygodną zasobność kłamstwa, która kryje się za jego niezliczonymi figurami.

„Mówiąc ściśle, Fernando Pessoa nie istnieje” (Pessoa 2013, 7) – tymi słowami Richard Zenith rozpoczął swą przedmowę do Księgi niepokoju spisanej przez Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, uznawaną za opus magnum jednego z najwybitniejszych poetów XX wieku. Zdanie to, zaczerpnięte z poezji Alvara de Campos, będącego kolejnym Pessoańskim heteronimem, brzmi skądinąd niezwykle znajomo. Odsyła nas bowiem zrazu do innej anty-książki, strumienia przecinających się przepływów pragnień, linii ujścia i deterytorializacji: „Napisaliśmy Anty-Edypa we dwójkę. A każde z nas był wieloma, zrobiło się nas całkiem sporo […] Dla niepoznaki poprzydzielaliśmy zmyślne pseudonimy. Czemu zachowaliśmy nasze nazwiska? Z przyzwyczajenia, wyłącznie z przyzwyczajenia (Deleuze i Guattari 2015, 3).

Trudno bodaj o silniejszą paralelę, niźli ta, łącząca ze sobą schizofreniczny wywód francuskiego duetu w składzie: Gilles Deleuze i Félix Guattari oraz twórczość wielkiego portugalskiego modernisty, który całe to przyszłe cmentarzysko idei, śmierci „Boga”, „człowieka” i „autora”, decentralizacji podmiotu, fragmentaryczności i względności wszystkiego, odczuł na własnym ciele, jeszcze na długo przed pojawieniem się dekonstrukcjonistów. To właśnie owa fragmentaryczność, niemożność rozpoczęcia ani dokończenia żadnej z myśli, niewystarczalność formy, budziła w Pessoi ten „przesadny lęk duszy bez żadnego powodu” (Pessoa 2013, 219). Bo też dziwny to brak, dziwne cierpienie, jak mawiał wielokrotnie Michel Foucault. Niepodobna nam już bowiem mówić dziś o scentralizowanym podmiocie, który dążąc do poznania absolutnego, marginalizował i usuwał wszelką, niepoddającą się kategoryzacji różnicę. Owa différence nie może być już dłużej postrzegana jako to, co odróżnia od siebie dwa odrębne podmioty, lecz jako to, co dokonuje podziałów w obrębie indywiduum, rozpadającego się na niestanowiące jednej, organicznej całości, lecz wchodzące ze sobą w interakcje części. Stąd najprawdopodobniej ten niewyobrażalny ból egzystencjalny, poczucie wyobcowania i samotności, jakie towarzyszyły m.in. takim twórcom, jak Kafka, Beckett czy Camus. Stąd także „generalny odwrót”, który w swym wywodzie zaproponowali Deleuze i Guattari. Schizoanaliza ma być bowiem odpowiedzią na psychoanalityczną paranoiczną kastrację, zakładającą represję maszyn pragnących. Eksperymentalny projekt francuskich autorów podejmuje krytykę metafizyki przedstawienia, zgodnie z którą, każde pojęcie można na zasadzie podobieństwa zastąpić innym. Jak lakonicznie określił to Bogdan Banasiak: „w pojęciu to, co jednostkowe i w tym sensie różne, niepowtarzalne, podlega subsumpcji pod to, co ogólne, i tylko pod tym warunkiem daje się uchwycić, staje się inteligibilne, poznawalne – posiada sens dający się w wiedzy uobecnić” (Banasiak 1997, 5-7).

Owo zacieranie różnicy leżące u podstaw starożytnej myśli greckiej, zamykające myśl w nieustannie kopiowanym modelu Tego Samego, stało się w Anty-Edypie przyczynkiem do krytyki niezwykle głęboko zakorzenionych w zachodniej myśli tez Sigmunda Freuda. Model edypalnego trójkąta, ujarzmiającego naszą seksualność w triadzie: tata, mama, ja oraz upraszczającego wielość jej roli do funkcji rozrodczej, blokował przede wszystkim swobodny przepływ pragnienia. Schizoanaliza przybywa więc z odsieczą, by owe skupiska zdeterytorializować i wciąż na nowo stwarzać zeń nowe połączenia. Schizol wszak „nie potrzebuje zasad – istnieje” (Deleuze i Guattari 2017, 102). Wchłania w siebie każdą materię, odczuwa wszystko na wszystkie możliwe sposoby, rozsiewając na swym bezkresnym ciele zapisane nań organy.

 

– SCHIZO-PISANIE JAKO EGZYSTENCJA –

Bernardo Soares, jeden z wielu heteronimów stworzonych przez Pessoę, zdaje się być najbardziej zbliżony, w fizjonomii i przymiotach, do swego stwórcy. Podobnie jak pozostałe Pessoańskie osobowości posiada on bowiem określoną płeć, pochodzenie, orientację seksualną czy status społeczny. „Nie powinniśmy mylić jednak stworzenia ze stworzycielem. Soares nie był repliką Pessoi, nawet w miniaturze, lecz Pessoą okaleczonym, pozbawionym pewnych elementów” (Pessoa 2013, 9). Bernardo Soares to nierzucający się w oczy mężczyzna, pracownik biura w średnim wieku, który w swej monotonnej pracy przy wpisach transakcji handlowych do księgi rachunkowej przypomina tytułową postać z Kopisty Bartleby’ego Mellvile’a. Życie nie jest dla niego niezbędne – niezbędne do życia jest mu natomiast pisanie, jako jedyna forma ucieczki od destrukcyjnego systemu, wchłaniającego i zacierającego każdą, indywidualną rysę osobowości jednostki. Sam powie o sobie: „Nie piszę od bardzo dawna. Nie żyję od miesięcy i  trwam,  między biurem i fizjologią […] gnicie łączy się z fermentacją” (Pessoa 2013, 142). Znaną formułę „Wolałbym nie” (I would prefer not to) Soares zdaje się rozsadzać od środka nieprzerwanym strumieniem własnych myśli, które spisuje na marginesie „całkowicie wymazanego tekstu” (Pessoa 2013, 7). Dlatego na jednej z kart Księgi niepokoju wybrzmi nad wyraz dobitnie: „Stworzyłem w sobie różne osobowości. Tworzę je nieustannie. Każde z moich marzeń jest natychmiast – kiedy tylko pojawia się jako marzenie – wcielane w inną osobę i od tego momentu jest to już jej marzenie nie moje. Aby tworzyć, zniszczyłem się. Tak się w środku uzewnętrzniłem, że istnieję w środku tylko zewnętrznie” (Pessoa 2013, 7).

Soares jest skrajnym pesymistą, zagubionym w otchłani nicości. Nie potrafi zaakceptować praw rządzących  światem  zewnętrznym,  dlatego  „pielęgnuje  nienawiść  do  działania  jak  kwiat w cieplarni. Przechwala się przed sobą swoim odszczepieniem od życia” (Pessoa 2013, 103). Poddaje tym samym swoje wnętrze swoistej wiwisekcji. Penetruje i eksploruje stany psychiczne i duchowe. Staje się dla siebie bezkresnym tekstem, immanentną lekturą, w której się zagłębia, nie znajdując jednak jednej interpretacji, przechodząc za to przez wielość możliwych połączeń czy segmentowanych, Kafkowskich kancelarii. Przedziera się przez kolejne drzwi percepcji, by znów wycofać się do rozpościerającej się przestrzeni immanencji, wchłaniającej ustanowione znaczenia oraz najważniejsze przymioty konstytuujące świat zewnętrzny: czas i przestrzeń. Można by rzec, iż wewnętrzne zgryzoty Soaresa, jego bezkresna metafizyczna wędrówka, jest próbą zilustrowania kondycji jednostki w zdecentralizowanym i fragmentarycznym świecie: „Nigdy się nie  spełniamy” – wypowie gorzko quasi-narrator Księgi niepokoju – „Jesteśmy dwiema otchłaniami, studnią wpatrzoną w niebo” (Pessoa 2013, 48).

 

– POTRZEBA WIELOŚCI –

Namnażające się fikcyjne osobowości, którym Pessoa konstruuje osobne życiorysy i doprowadza do ich swobodnego wchodzenia ze sobą w interakcje, budzą jednak mimowolnie pytanie o powód takiego stanu rzeczy. Stwierdzenie, iż miała to być jedynie pewnego rodzaju gra literacka, zdecydowanie upraszczałoby sprawę, która zdaje się mieć znacznie głębsze podłoże i odsyła nas zrazu do dzieciństwa autora. Pessoa bowiem już jako dziecko miał stwarzać sobie wymyślonych partnerów, do których pisywał listy. Ale bądźmy ze sobą szczerzy, któż z nas w dzieciństwie tego nie robił? Czy nie łączą nas wszakże te tendencje do przebieranek, odgrywania ról, nadawania imion materialnym przedmiotom? Ową praktykę można by zatem uznać za naturalną ludzką potrzebę powoływania, siłą swej wyobraźni, nowych rzeczywistości, które nie tyle stanowią formę ucieczki przed życiem „realnym”, co pozwalają nam na pełniejszą egzystencję, na głębsze przeżywanie swojego życia. Wywodzi się ona wszakże z tego samego odczucia, czy jak mawiał Bruno Schulz „żelaznego kapitału ducha”, z którego bezpośrednio wyrasta sztuka.

Wstałem wcześnie i ociągałem się z przygotowaniami do istnienia. Chodziłem od jednego końca pokoju do drugiego i inscenizowałem głośno rzeczy niepowiązane i niemożliwe – gesty, które zapomniałem wykonać, bezsensowne ambicje, realizowane bez celu, długie i stanowcze rozmowy, które by się odbyły, gdyby tylko mogły się odbyć. I w tych majaczeniach bez wzniosłości i porządku, w tym bezcelowym i pozbawionym nadziei odwlekaniu, moje kroki trwoniły wolny poranek, a pogłos wypowiadanych przeze mnie cicho słów zwielokrotniał się w klasztornych ścianach mojego plebejskiego odosobnienia (Pessoa 2013, 57).

Pessoa w liście o pochodzeniu heteronimów pisze jednak wprost: „Przyczyną powstania moich heteronimów jest głęboka histeria, która we mnie tkwi” (Zenith 2002, 145). I tym samym otwiera niejako drzwi dla francuskich schizoanalityków, którzy jasno stwierdzają, że „przechadzka schizofrenika to lepszy model niż neurotyk leżący na kozetce. Łyk świeżego powietrza, relacja ze światem zewnętrznym” (Deleuze i Guattari 2017, 5). Autorzy Anty-Edypa słusznie powołują się na pracę Samuela Butlera Księga maszyn, by wyjaśnić istotę rzeczy. Otóż powołana przez nich nowa ontologia nie zakłada już istnienia pierwotnej, spójnej podstawy świata, lecz jego złożoność, z często wcale nieprzystających do siebie części. Na tej samej zasadzie Butler zakwestionował osobową jedność organizmu, podważając tym samym strukturalną koherentność maszyny. Każda część maszyny ma przechowywać fragment kodu innej i włączać go we własny kod, umożliwiając tym samym rozmnażanie się poprzez część tejże. To samo dotyczy maszynerii pragnienia, której obiektem nie są osoby czy rzeczy, lecz całość otoczenia, przez jakie owe pragnienie przebiega, przepływy z jakimi się wiąże: „libido jako energia seksualna jest więc bezpośrednią inwestycją w masy, wielkie układy, społeczne i organiczne pola” (Deleuze i Guattari 2017, 342-343). Mówiąc wprost: chodzi o rozsadzenie układu, modelu i każdej możliwej struktury, która pozwoliłaby jeszcze wierzyć w koherentność podmiotu, jako czegoś danego i możliwego do odkrycia „Nigdy nie zasadzajcie!” – powiedzą przekornie francuscy filozofowie – „Nie siejcie, rozsadzajcie! Nie bądźcie jednym a mnogim, bądźcie wielościami!” (Deleuze i Guattari 2015, 29). Stwarzanie się Pessoi, za pomocą pomnażających się heteronimów, ma powodować uwolnienie pragnienia, którego zablokowanie prowadzi nieuchronnie do histerii. Jego siła jest bowiem tak wielka, że wykracza poza możliwe formy przedstawienia. Pessoa doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że niemożliwe jest powiedzenie o sobie: „Jestem mężczyzną”, „Jestem heteroseksualny” czy „Jestem ojcem”, dlatego jego celem jest już ciągłe „stawanie się” poprzez deterytorializację owych kategorii – „nadanie każdej emocji osobowość, każdemu stanowi duszy” (Pessoa 2013, 56). Najdobitniej owo, niedające się ujarzmić, pragnienie opisywała w swych wierszach kolejna z „wielkich osobowości” Pessoi – Alvaro de Campos:

„Czuć wszystko na wszystkie sposoby, / Przeżywać wszystko ze wszystkich stron, / Być tą samą rzeczą na wszystkie możliwe sposoby w tym samym czasie, / Urzeczywistnić w sobie całą ludzkość we wszystkich chwilach / W jednej niejasnej chwili, obfitej, kompletnej i dalekiej” (Pessoa 2016, 116).

– PRZECHADZKA SCHIZOFRENIKA –

Wyposażenie Bernardo Soares’a w konkretne przymioty nie stanowi bowiem o jego wewnętrznej spójności. Jest wprost przeciwnie. Jego myśli, podobnie jak pozostałych heteronimów, są wewnętrznie sprzeczne, często absurdalne, nie poddające się logicznej kategoryzacji: „Wszystko miesza mi się w labiryncie, w którym gubię się samemu sobie […] Mój Boże, mój Boże, kogo obserwuję? Iloma jestem? Kim jestem? Czym jest ta luka między mną a mną?” (Pessoa 2013, 60). Chodzi o zaburzenie pewnego ciągu przyczynowo-skutkowego, wiary w wielką narrację, która dążąc do krystalizacji wywodu, marginalizowała wszystko to, co – Inne. Ów Inny nie może być jednak rozumiany jako osoba, lecz jako to, co obce, wytrącające z jednoznaczności, decentralizujące i przekraczające nasze władze poznawcze. Swą tożsamość Soares określa słowami: „Płynny, nieobecny, rozmyty, gubię się, jakbym tonął w nicości” (Pessoa 2013, 131). Pessoa wyraźnie zrywa z kategorią wszechwiedzącego podmiotu kartezjańskiego, dla którego swoistym jądrem, centrum poznania był rozum i – rozszczepiając się na mikroosobliwości – zdaje się zderzać z tym co cielesne oraz nieczyste. Soares jest w tym rozumieniu podmiotem ucieleśnionym, odczuwającym na sobie dolegliwości mięśni, mdłości w żołądku, ból w każdej, najmniejszej komórce swego organizmu. Księga niepokoju, nazwana przez niego „autobiografią bez faktów” zdaje się natomiast być nomadyczną wędrówką przez rozpościerające się na zdecentralizowanym ciele stany intensywności:

„Przeżyłem niepojęte godziny, ciągi pozbawionych związku chwil, idąc nad samotny brzeg morza. Wszystkie myśli, które sprawiły, że ludzie żyli, wszystkie uczucia, które w ludziach obumarły, przepływały przez mój umysł jak mroczne streszczenie historii, w tej zmierzającej na plażę medytacji. Cierpiałem w sobie, ze sobą, z powodu aspiracji z wszystkich epok i kroczyły wraz ze mną, ku słyszalnemu wybrzeżu, niepokoje wszystkich czasów” (Pessoa 2013, 112).

Oto wielki spacer schizofrenika. Wprawienie w ruch maszyn pragnących, uruchomienie procesu produkcji symultanicznie wytwarzającego i wchłaniającego materię wszechświata. Soares styka się z ogromem życia we wszystkich jego formach i rodzajach, pokonuje kolejne progi intensywności, przybierające charakter doświadczenia wewnętrznego, które rozsadzają wszelkie struktury, możliwe połączenia i zapisane na ciele organy: „Jestem koczownikiem w świadomości siebie” (Pessoa 2013, 120), powie Pessoa-Soares. Cóż by to miało oznaczać? Mniej więcej tyle, iż quasi-narrator arcydzieła Pessoi doskonale wpisuje się chociaż w jedną kategorię – podmiotu nomadycznego, który:

„pojawia się to tu, to tam nie będąc nigdy własnością jakiejś »całej osoby«. W konsekwencji ona sama – jako całość właśnie – przestaje być jakimkolwiek podmiotem, rozpada się na wielość funkcji podmiotowych. A raczej jest jedynie pewnego rodzaju agensem, nośnikiem owych pierwotnych wobec niej podmiotów – niczym więcej niż nośnikiem” (Rudnicki 2016).

Schizoanaliza zadaje bowiem kłam wszelakiej źródłowości na rzecz ciągłej inwestycji pola społecznego, ekonomicznego, politycznego, kulturowego etc. Inwestycja ta składa się na  obłęd,  będący z kolei „ogólną matrycą każdej nieświadomej inwestycji społecznej” (Deleuze i Guattari 2017, 325). Rzecz w tym, by przechodzić z jednego pola na drugie, nieustannie wędrować, zmieniać swą indywidualność, przekraczać kolejne progi intensywności. Swoiste pomnażanie się osobowości Pessoi powoduje niemożność dłuższego utrzymania się w granicach formy, która ulega odśrodkowemu rozsadzeniu i przekroczeniu ku bezkresnej płaszczyźnie immanencji. „Dotarłem w końcu do próżnego kresu rzeczy, do nieuchwytnej granicy istnień, do nieumiejscowionych wrót abstrakcyjnej otchłani świata” (Pessoa 2013, 48). Owa „abstrakcyjna otchłań”, o której wspomina Soares, to nic innego, jak deleuzjańskie ciało bez organów, a zatem żywioł sprzed zindywidualizowanych i ukonstytuowanych form, z którego się one wyłaniają. Ponadto, wspomniany nomada, bynajmniej nie stanowi zaprzeczenia i negacji podmiotowości, ale zadaje kłam całkowitej idei jej ukształtowania. Chodzi o to, by wykraczać poza różne zmienne, takie jak: klasa, płeć, obywatelstwo i cieleśnie stykać się z Innym. Uznawane niegdyś za wrodzone i niezbywalne przymioty naszej tożsamości, stanowią dziś jedynie progi służące ich przekraczaniu, poprzez które podmiot zbliża się ku zbiorowemu poznaniu. Nie pragniemy już „być sobą”, nie dążymy do wydobycia ukrytej w nas prawdy o nas samych, lecz bywamy każdym po trochu, przyłączając się do nomadycznej wędrówki wszechświata. Nie zawsze, rzecz jasna, odbywa się to bez szkody dla podmiotu, który, stając niejednokrotnie na granicy obłędu, odczuwa całym sobą tę druzgocącą nierzeczywistość i ulotność swego bytu. Pozostaje „tylko ta chwila” – reasumuje Soares – „w której ujrzałem siebie. Teraz nie potrafię już nawet powiedzieć, kim byłem” (Pessoa 2013, 66).

– PRZECIWKO ROZUMOWI –

„Tchnienie muzyki lub snu, coś, co pozwoliłoby niemal czuć; coś, co pozwoliłoby nie myśleć” (Pessoa 2013, 57). Pessoa, jako Bernardo Soares, swój ideał artysty, człowieka, utożsamia z dwiema formami: dziecka lub szaleńca. Chodzi o wyeksponowanie irracjonalizmu, absurdu, braku spójności  i logiki. Coś, co Witold Gombrowicz nazywał „niedojrzałością” i podobnie afirmował poprzez akceptację niedookreślenia, nieukonstytuowania, trwania w swej nieskończoności. „Być rozumianym” – powie ostro Soares – „to prostytuować się. Wolę być traktowany poważnie jako ktoś, kim nie jestem, po ludzku lekceważony, przyzwoicie i  naturalnie”  (Pessoa  2013,  111).  Tę  samą  linię  ujścia  obierają w swym schizoidalnym wywodzie Deleuze i Guattari. Występują oni bowiem przeciwko, głęboko zakorzenionej w nas, tradycyjnej filozofii Zachodu, bliskiej logocentryzmowi i esencjonalnym prawdom, która po dziś dzień wzdryga się przed tym, co afektywne, cielesne i pozarozumowe. W efekcie czyści wzniosłe pojęcia: Podmiotu, Tożsamości, Rozumu, Mądrości z niepoddającej się owej kategoryzacji różnicy. „Schizol” najpierw doświadcza, odczuwa pewien intensywny stan, by następnie być zdolnym go pomyśleć. Poddaje się on temu, co niekontrolowane, nieujarzmione, a przez to budzące wstręt i spychane na margines: „Coś rzuconego w kąt, łachman leżący na drodze – moja nikczemna istota zgrywa się przed życiem” (Pessoa 2013, 64). Pessoa jest przeto wielkim sceptykiem intelektu. Skłania się w swych rozważaniach ku temu, co względne. Na pytanie o istotę odpowiada słowami Soaresa: „Życie jest dla nas tym, za co je uważamy. W przypadku wieśniaka, dla którego własne pole jest wszystkim, pole to imperium” (Pessoa 2013, 117). I to w owej względności rzeczy zdaje się upatrywać tego, nie dającego zaznać spokoju ducha, braku jakiejś stałości, punktu odniesienia, niepodważalnej prawdy absolutnej.

„Gdyby tak nasze życie było wiecznym staniem w oknie, gdybyśmy już tak zostali jak zastygła smuga dymu, przeżywając bez końca tę samą chwilę zmierzchu wyostrzającego boleśnie stoki wzgórz… Gdybyśmy mogli tak zostać poza wiecznością! Gdybyśmy przynajmniej po tej stronie niemożliwego mogli trwać i zaniechać przy tym wszelkiej aktywności, a nasze zsiniałe wargi nie zgrzeszyłyby już żadnymi słowami” (Pessoa 2013, 117).

Alvaro de Campos, przywoływany już wcześniej heteronim Pessoi, uściślił owe cierpienia Soaresa w dwóch frazach swego wiersza: „Jestem zmęczony rozumem” – rzekł – „Myślenie źle robi emocjom” (Pessoa 2016, 261). I tak można by istotnie określić Soaresa, który jest już tylko pewnym stanem Pessoi, doprowadzonym na skraj szaleństwa i absurdu swego istnienia. Stan, w którym poeta nawet nie tyle się rozpoznał, co nadał mu odrębną postać. W efekcie, szybko począł on żyć swym własnym życiem i spisywać swe doznania na marginesie Księgi niepokoju, która przed wielką metafizyką bynajmniej się nie wzbrania, lecz wchłania ją w siebie, dostrzegając pęknięcie, poprzez które samą siebie unicestwia. Niemniej cel, jaki Pessoa-Soares sobie założył został osiągnięty: „znaleźć osobowość w utracie osobowości – sama wiara gwarantuje sens tej misji” (Pessoa 2013, 62).

– POSTMODERNISTYCZNA BIBLIA –

Nie ma wątpliwości, iż Księga niepokoju to swoista Biblia ilustrująca kondycję duchową jednostki w postmodernistycznej rzeczywistości, w której wszystko straciło swą źródłową podstawę. Dynamizm ciągłego stawania się, dezaktualizującego znaczenie pojęć, stawia indywiduum przed rozpościerającą się otchłanią chaosu. To schizofreniczne dzieło-kłącze, stworzone z fragmentów, strzępków myśli, stanów ekstazy, które nie stanowią odrębnej całości i nie poddają się totalizacji. Dzieło, które:

„nie jest ani ukończone, ani nie ukończone: ono jest. Jeśli mówi, to wyłącznie: że jest – i nic więcej. Poza tym jest niczym […] Pisarz odczuwając pustkę sądzi po prostu, że dzieło jest nieukończone, i wierzy, że trochę więcej pracy, kilka sprzyjających chwil, pozwolą mu je samemu ukończyć. Wraca więc do dzieła. Ale to, czemu sam chce położyć kres, pozostaje bezkresne, wciągając go w iluzję pracy. I na koniec dzieło go zapoznaje, zamyka się wokół jego nieobecności w bezosobowej, anonimowej afirmacji, którą jest – nie będąc niczym więcej” (Blanchot 2016, 12-13).

Na przykładzie wielkiego modernisty, jakim niewątpliwe był Fernando Pessoa, doznajemy na własnym „ciele” niemożności jednoznacznego i przejrzystego zdefiniowania tego, czym w swej istocie jesteśmy. Bodaj najwięksi myśliciele nie przewidują przyszłości, lecz diagnozują ją na podstawie znaków istniejących w teraźniejszości. Nie istnieje wszakże początek, ów punkt, który stwarza byt, lecz jedynie proces, w którym jest on w nim od zawsze zawarty. Poststrukturalizm nie nastąpił w wyniku końca strukturalizmu, lecz wyłonił się w ramach jego trwania. Podobnie Pessoa zrodził w sobie Bernardo Soares’a jako jednego z nieskończenie wielu możliwych części swej duszy i balansując na granicy szaleństwa, odczuł na sobie fragment absurdalnego świata, w którym dziś przyszło nam żyć. „Jakże wielka  korzyść  z  noszenia  duszy  na  lewą  stronę! / Przynajmniej pisze się wiersze. / Pisze się wiersze, uchodzi się za szaleńca, a potem za geniusza, jak  się  uda”  (Pessoa  2016,  231).  Jedno przynajmniej w tym całym szaleństwie jest pewne – Pessoi się udało.

 

– BIBLIOGRAFIA –

Banasiak Bogdan 1997, Bez różnicy, http://bb.ph-f.org/teksty/bb_bez_roznicy.pdf (data dostępu: 07.01.2018).
Blanchot Maurice 2016, Przestrzeń literacka, tłum. T. Falkowski, Warszawa: Wydawnictwo PWN.
Deleuze Gilles i Guattari Félix 2015, Kapitalizm i schizofrenia II. Tysiąc Plateau, tłum. anonimowe, Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.
Deleuze Gilles i Guattari Félix 2017, Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia, t. I, tłum. Tomasz Kaszubski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Pessoa Fernando 2013, Księga Niepokoju spisana przez Bernarda Soaresa, pomocnika księgowego w Lizbonie, tłum. Michał Lipszyc, Kraków: Lokator.
Pessoa Fernando 2016, Poezje zebrane Alvaro de Campos, tłum. Wojciech Charchalis, Kraków: Lokator.
Rudnicki Cezary 2016, Wprowadzenie do lektury „Anty-Edypa”, http://machinamysli.org/wprowadzenie-do-lektury-anty-edypa/ (data dostępu: 20.02.2018).
Zenith Richard 2002, Dramat i sen Fernanda Pessoi, tłum. K. Bartczak, „Literatura na świecie”, nr 10-11-12.

Przedzierając się przez literaturę antyczną – zarówno należącą do starożytności pogańskiej, jak i chrześcijańskiej – można natrafić na tekst, który w pierwszej chwili musi się wydać istnym kuriozum, marginesem marginesów. Oto postać tego formatu, co Augustyn z Hippony, zamieszcza w swoim dziele O pracy mnichów niezwykle zajadły apendyks skierowany do mnichów noszących długie włosy 1 . Ta ciekawostka zmienia się jednak w zagadkę, jeśli uwzględnić fakt, że żyjący po drugiej stronie Morza Śródziemnego Hieronim ze Strydonu, w jednym ze swoich listów, również przestrzega przed długowłosymi mężczyznami 2. Zanim jednak będzie można przywołać odpowiednie ustępy tych tekstów i poddać je analizie, konieczna jest wycieczka w czasie, do pierwszych wieków naszej ery (a nawet wcześniej), oraz zmiana kontekstu kulturowego z chrześcijańskiego na pogański.

Transhumanizm jest formacją intelektualną, która ma na celu przekształcenie człowieka w coś więcej, aby poprawić jakość jego życia. Postuluje aktywne rozszerzanie możliwości indywidualnych i gatunkowych poprzez interwencje medyczne, genetyczne, społeczne i techniczne.  W samym transhumanizmie można wyróżnić wiele nurtów1, jednak podstawową kwestią pozwalającą go w jakiś sposób sklasyfikować jest jego stosunek do ciała. Nie chodzi tu tylko i wyłącznie o to, że jest ono dla przedstawicieli i przedstawicielek tego nurtu pozbawionym kontekstu pojęciem abstrakcyjnym2, czy wręcz (nieświadomie) pogardzanym, lecz raczej o podstawowe pytanie, na które każda transhumanistka i transhumanista musi sobie odpowiedzieć: „co będzie z ciałem?”. Istnieją dwie możliwe odpowiedzi na to pytanie: można albo zachować ciało i je udoskonalać (wszelkiego rodzaju eksperymenty medyczne, hybrydyzacja, cyborgizacja, krionika3, ruch mający na celu zwiększenie długości życia), albo uznać, że ciało jest jedynie drabiną, która musi zostać odrzucona po tym, gdy zostanie użyta do wspięcia się ku górze (mind uploading, postulaty stworzenia silnej SI). Oczywiście, wszelkiego rodzaju typologie są tutaj pewnego rodzaju próbą wyróżnienia typów idealnych, a poszczególni transhumaniści i transhumanistki mogą jednocześnie propagować wszystkie możliwe postawy.

[Od Redakcji: Dzięki uprzejmości Fundacji im. Barbary Skargi publikujemy esej z niedawno wydanego zbioru tekstów jej patronki.

Jak sądzimy, jest to dobre wprowadzenie do współczesnej refleksji nad kwestią ciała. Tekst jest bowiem z jednej strony bliski charakterem kontynuatorom fenomenologii, takim jak Michel Henry czy Didier Franck, z drugiej zaś może stanowić krytyczny punkt wyjścia dla filozofów i filozofek rozwijających myśl Michela Foucaulta czy Gilles’a Deleuze’a].


Kiedy przyglądamy się konkretnym przykładom procesu budowania własnej naszej tożsamości, przebiegającego w najrozmaitszych płaszczyznach, uderza nas, że wszystkie niemal te czynniki, które na ogół uznaje się za decydujące dla procesu, wzmacniające tożsamość, a może nawet stanowiące jej warunek, odznaczają się charakterystyczną dwuznacznością. Z jednej strony, wspomagają poszukiwanie siebie, z drugiej – są źródłem nieustannych konfliktów i załamań. Dwuznacznym jest zarówno nasze ciało, jak i nasza pamięć.

Czym bowiem jest dla nas nasze ciało? Nie wdając się tu w żadne szczegółowe rozważania, ograniczając się tylko do spraw najważniejszych, jakkolwiek by wydawały się one banalne, przyjmijmy, jak to czyni fenomenologia, iż ciało jest strukturalnym elementem naszego bycia, więcej, przyjmijmy także, że ciało żywe, Leib, jak określał je Husserl, w przeciwstawieniu do Körper, uchwytywane w tym bezpośrednim doświadczeniu, stanowi także podstawowy czynnik mego Ja. Przez ciało wszakże oddzielam się od innych rzeczy, również od innych ludzi, od wszelkiego ewentualnego My. A jednocześnie to ono jest źródłem doświadczenia i konfliktów z tym, co inne, z całością otaczającego mnie świata.

Faktem jest, że nie mogę go zamienić na inne, ani radykalnie zmienić, chyba że je okaleczę. Jest ono tu zawsze, to moje ciało, moje własne, choć czasem spoglądam na nie ze zdumieniem, jak gdybym inaczej je odczuwał, niezgodnie z wizerunkiem dostępnym mi w lustrze, jak to jednak trafnie pisze Merleau-Ponty, także ten wizerunek jest mi dany przez ciało i z perspektywy, na jaką mi pozwala1. Ciało jest moje w najrozmaitszych przemianach mego istnienia, to przez nie jestem w świecie, to przez nie jestem tu, w tym miejscu właśnie. Moje Ja jest cielesne i cieleśnie przeżywa swój los.

Samo wyrażenie: „moje ciało” budzi zresztą wątpliwości. Moje – to znaczy czyje? Jakiego Ja poza ciałem? Duszy, świadomości samoistnej, niezależnego od ciała psychizmu? Mówiąc „moje”, stajemy na gruncie ontycznego dualizmu. Jeżeli nie chcemy wdawać się w dyskusję metafizyczną na jego temat, zawieszając wszelkie możliwe tu opcje, powinniśmy się ograniczyć do doświadczenia i na jego gruncie wyjaśnić, skąd rodzi się to doznanie mojości lub obcości, gdyż to właśnie doświadczenie czyni, że powstaje we mnie owa dwuznaczność, rozbicie poczucia identyczności mego Ja na to, co ma być mną, i moje ciało.

Jest bowiem w ciele coś, co mnie niepokoi. Stawia ono nieraz opór mojej woli. Nie władam nim tak, jak bym pragnął, nie umiem sobie poradzić z jego nieudolnością, którą z trudem usiłuję przełamać. Są to proste doświadczenia znane każdemu. Jak kiedyś pisał Maine de Biran, podstawowym faktem mojego doświadczenia jest wysiłek, w którym pragnę pokonać opór własnego ciała. Moja wolność jest więc ograniczona u samych korzeni bytu. Ten fakt jest dla nas tak oczywisty, że się nad nim nie zastanawiamy. A jest istotny, świadczy bowiem o tym, że w samym fundamencie mej tożsamości istnieją rysy.

W tej grze, jaką prowadzę między mojością i innością, brak panowania nad ciałem może wzbudzić uczucie, że nie jest ono moim, że jest czymś obcym. Rozliczne doświadczenia tę obcość wzmagają. Wiem, że niekiedy to ono decyduje, jakby było niezależne od mej woli. Reaguje, zanim cokolwiek pomyślę. Ręka cofa się przed płomieniem, z gardła dobywa się krzyk. Ciało ma wyczucie, samo wie, jaki ruch wykonać należy i w każdej chwili do ruchu jest gotowe. Świadoma wola nieraz rozmija się z jego reakcjami. Nie chcę, lecz mimo to tak się poruszam. Jest oczywiste, że to ja się poruszam, że nie ma tu dwóch istot, że stanowię jedność psychofizyczną. W refleksji jednak ulegam złudzeniu, ujmuję ten ruch jako sprzeczny z moją wolą, jak gdyby ciało było nie moje, lecz czymś samym w sobie. Choćbym wiedział, że refleksja ta jest złudna, ona istnieje i towarzyszy mi w różnych momentach życia.

Są jeszcze inne źródła tej dwuznaczności. Kryją się w tym podstawowym fakcie, że ciało nie jest dla mnie nigdy przedmiotem tak jak inne przedmioty, a więc że jest nie przede mną, lecz mną, stanowi horyzont doświadczenia zawsze obecny, wcześniejszy od jakiejkolwiek mojej myśli, od pierwszych przebłysków świadomości, ale to właśnie decyduje o niemożliwości pełnej jego konstytucji, nawet takiej, jaką osiągamy wobec rzeczy zewnętrznych. Rzecz fizykalna, jak pisze Husserl, jest intersubiektywnie wspólna i dzięki temu w rozumnym porozumieniu możemy dojść do coraz pełniejszego wydobycia jej sensu. Moje ciało, choć jest również czymś fizycznym, postrzeganym przez innych, paradoksalnie z takiego porozumienia się wyłącza. Konstytuuje się bowiem tylko wtórnie jako rzecz, źródłowo zaś jako miejsce zdarzeń specyficznych, które nazywamy wrażeniami. Ciało moje jest wrażliwe, i ta wrażliwość dla mnie samego jest nieustanną zagadką. Ciało jest pełne dwuznaczności nie tylko dlatego, jak chce Merleau-Ponty, iż bywa jednocześnie podmiotem i przedmiotem, widzi i widząc czuje, tak właśnie jak ma to miejsce w tych najprostszych doświadczeniach, gdy ręką lewą dotykam prawej, widzę ruch i rękę, a jednocześnie dotknięcie odczuwam2. Moja wrażliwość mnie zwodzi. Dzięki niej orientuję się. w świecie i dzięki niej ulegam iluzjom. Jest aktywna, gdy zwracam się w tym lub innym kierunku po informacje, i pasywna, przyjmuje bowiem głosy ze świata, których słyszeć nie chcę, które mnie napastują, męczą, czyniąc nieraz mą egzystencję nieznośną. Przez wrażliwość ciała jestem wydany na doznania, których wolałbym nie mieć. Ciało nie jest mi posłuszne, wymyka mi się, moje – a jednocześnie obce.

Wrażliwość posiada każdy; jej reakcje dadzą się badać, klasyfikować; można określać ich szybkość, gwałtowność, zanik itd., itd., co jest tematem prac fizjologów i psychologów. Mnie obchodzi natomiast ten fakt, że wrażliwość jest zindywidualizowana. To właśnie moja wrażliwość pozwala mi cieszyć się tym, co dla innych obojętne, lub wzdragać się przed czymś, czego nie znosi. Przyprawia mnie o dreszcze na widok brzydoty, nieznośnego hałasu, przykrych zapachów, a jednocześnie to ona pozwala mi cieszyć się powiewem wiatru, blaskiem słońca, szklanką dobrego wina, muzyką. Nie jest też ona wciąż ta sama, daje się kształcić, wysubtelnić, wyuczać reakcji na bardziej wyrafinowane bodźce dostarczane przez kulturę. Radość, którą dać może, tworzy absolutną fuzję świadomości i ciała. Jestem w sobie zarówno w bólu, jak i w rozkoszy.

Jestem sobą i jestem sobie obcy. Tę obcość odczuwam najsilniej, gdy ciało domaga się czegoś, czego nie akceptuję. Tkwią w nim ciemne moce pożądania, którym ulegam lub je zwalczam, pożądania nie tylko seksualnej natury, na które kładzie nacisk psychoanaliza, a które bywają wszakże źródłem intensywnej radości. Ciało poddaje się rozmaitego typu uzależnieniom. Normy obyczajowe, wartości kultury nie pozwalają uznać wszystkich nieraz patologicznych doznań, jakich domaga się ciało. Nie chcę się pogodzić, że coś tkwi we mnie. Ciało staje się wówczas źródłem dramatu, rozdarcia. Obudzić się może w Ja nienawiść do własnego ciała – i oto znów staję przed uporczywą dialektyką mojości i obcości, obecną w tym, co miało budować tożsamość.

Obcość może się pojawić i w innej perspektywie. Wiem wszakże, że rozmaite procesy zachodzące w moim ciele poddane są ogólnym prawom określanym przez nauki. Wiem z tych nauk, że niepokoje, które czuję, są rezultatem zakłóconego krążenia, apetyt – dyskrecją soków żołądkowych, moja miłość – dążeniem gatunku do reprodukcji itd. Ja jest zaprogramowane, decyduje o nim kod biologiczny, brak lub nadmiar pewnych enzymów. Ciało zostawia mej woli jakiś nieznaczny margines. Ono po prostu nie jest moje, to raczej moje przeżycia, moja świadomość zależne są od niego. To ono mnie posiada. Nie jestem sobą, lecz jego. Łudzę się, myśląc, że swą słabość mogę tworzyć. To ciało, fenomen przyrody, tak, a nie inaczej zdeterminowane, wyznacza bieg moim myślom i mojej egzystencji.

Biologia jest skłonna redukować do minimum moją osobniczość. Nawet moje indywidualne właściwości wyjaśnia w świetle ogólnych praw gatunku. Poddając się jej ustaleniom, dostrzegam, że to moje ciało we wrażeniach, które mi daje, w reakcjach biernych i czynnych, jest czymś typowym, a więc nie może stanowić podstawy mojej indywidualności, mojej niepowtarzalności w  świecie. Zadaję więc sobie pytanie: kim właściwie jestem, jakimś Ja – moim Ja, czy kimś jednym z wielu? I dochodzę do wniosku, że możliwości budowania swej sobości nie mogę oprzeć na wydobywaniu z mego ciała czegoś, co moje własne, gdyż będę albo ulegał złudzeniom, albo oprę się na jakimś patologicznym stanie.

Dwuznaczność mego ciała niepokoi mnie i wytrąca z równowagi. Rodzi się też myśl, że może właśnie w nim przejawia się coś pierwotniejszego, preindywidualnego i prerefleksyjnego, co wyprzedza wszelką osobniczość. Być może, jak twierdzą niektórzy, moc, która w nim tkwi, jest większa aniżeli nawet moce i odrębności gatunkowe, ontycznie pierwsza w stosunku do wszelkiego żyjącego ciała, a może ciała w ogóle. Nie jest absurdalną myśl, że moje ciało wraz ze związanym z nim psychizmem jest tylko chwilowym wytryskiem z głębi bytu, że to, co ogólne, wyprzedza to, co poszczególne; coś na wzór owego dionizyjskiego pierwiastka kosmicznego rozbijającego apollińską zasadę indywiduacji.

Biologiczna perspektywa jest na pewno zbyt wąska i bynajmniej nie tłumaczy podstawowych fenomenów mego bycia. Człowiek to nie tylko gatunek. Gdybyśmy się nawet zgodzili, że wszystkie wyższe funkcje – włącznie ze świadomością – są gdzieś ukryte w najgłębszych pokładach ciała lub co najmniej czerpią z niego soki, jak o tym pisał Merleau-Ponty, to tkwi w nim jeszcze moc transcendowania siebie, także swych cielesnych ograniczeń, co pozwala mu tworzyć samo siebie, a również historię i kulturę3. Samo ciało ulega owym wyższym siłom, zmienia swe reakcje. Rządzą nim nie tylko fizjologiczne potrzeby. Jak trafnie pisze Lévinas, ciało na pewno wyznacza potrzeby, którym jesteśmy zmuszeni podporządkować się, lecz z drugiej strony jest źródłem naszego rozkoszowania się, naszej radości życia. Nie troska, jak chciał Heidegger, ani lęk przed śmiercią określają strukturę naszej egzystencji. Rzeczy, wśród których przebiega nasze życie, „nie stanowią dla nas jedynie utensyliów w Heideggerowskim znaczeniu tego słowa”4. To prawda, że żyjemy z chleba i pracy, ale jednocześnie żyjemy chlebem i pracą, cieszymy się nimi. Radujemy się także pięknem przedmiotu, doskonałością narzędzia. Rozkoszowanie się jest dreszczem życia, jest czymś niezmiernie ważnym, gdyż daje radość. Ten akt bezinteresownej radości – oto cecha tego, co prawdziwie ludzkie.

Rozkoszowanie się nie jest dla Lévinasa jakimś stanem psychicznym, lecz fundamentalnym doświadczeniem zakorzenionym w ciele. To jakby pierwszy ruch bycia sobą, koncentracja w sobie, egoizm. Doświadczenie siebie w swej sobości nie rodzi się ani ze świadomości, ani z rozumienia bycia, lecz z radości bycia w doznaniu tego, co nazywamy szczęściem. Cielesność jest radosna – i chociaż ciało, co Lévinas przyznaje i podkreśla, jest podatne na zranienie, kruche, pożądliwe i zaborcze, przez swe wymogi może ograniczać naszą wolność, to w nim tkwi siła przemiany; to, co jest potrzebą, staje się pokarmem, który cieszy i wypełnia życie treścią.

Nie chcę się wikłać w tym miejscu w szczegóły Lévinasowskiej koncepcji. Sądzę jednak, że zostało w niej świetnie uchwycone – o wiele głębiej, niż to uczynił Heidegger – cielesne bycie człowieka i jego rola w budowaniu tożsamości Ja. Doświadczenia, które opisuje Lévinas, są na pewno naszym udziałem. Nie wydaje mi się jednak, aby mogły znieść ową dwuznaczność ciała. Sam zresztą autor Totalité et infini podkreśla ulotność, nietrwałość rozkoszowania się, które przychodzi nie wiadomo skąd, nie wiadomo dlaczego, nie wiąże się z niczym węzłem konieczności, co w rezultacie rodzi niepokój, grozi, że za chwilę szczęście zostanie zburzone, a wraz z nim moje bycie u siebie, w mojej sobości, która może się rozpaść, roztopić w anonimowości materialnego bycia5.

I tak, moje ciało, podstawa tożsamości, jest tym, które jednocześnie tę tożsamość rozbija. W mojej cielesności Ja i inne toczą nieustającą grę o zmiennych rezultatach. Fakt, że ciało wyznacza moje miejsce tu i teraz, że jest podstawą identyfikacji mnie przez innych, jak to podkreślają uczeni behawioryści, nie zmienia w niczym mego możliwego dwoistego stosunku do ciała. Jestem bowiem ciałem i wszystko, co się z nim wiąże, jest moim własnym doświadczeniem nieredukowalnym do jego opisów z zewnątrz; ciałem pełnym ambiwalencji, na skutek której mogę osiąść w sobie, dla siebie, ale mogę być także wytrąconym z siebie, pozbawionym domostwa, w poczuciu zagubienia i wygnania.

[„Archiwum Historii Filozofii i  Myśli Społecznej” 1995, t. 40, s. 15–19]

skarga-okladka_wyzsza

– 1 –

Odnajduję w internecie film dokumentalny z 1998 roku, w którym francuscy intelektualiści w kwiecistych słowach spłacają intelektualne długi, które, jak zgodnie twierdzą, zaciągnęli u Blanchota. Emmanuel Lévinas czuje się ogromnie uwznioślony na myśl o istniejącej pomiędzy nim a Blanchotem wspólnocie filozoficznych poszukiwań. Autor Całości i nieskończoności enigmatycznie wypowiada się o dzielących ich różnicach politycznych (lokowane na prawo sympatie i publicystyka Blanchota z lat 30. w pismach „Le Rempart”, „Combat”, „L’Insurgé”). Tym jednak, co mnie interesuje, jest jedna z wypowiedzi, którą znajduję pod filmem. Użytkownik Jean Fatal pozostawia wymowny komentarz, który oddaje wiele z atmosfery towarzyszącej czytaniu Przestrzeni literackiej: „Interesujące. [Lévinas] mówi o Blanchocie tak, jakby był martwy. Choć wtedy wciąż jeszcze żył”1. Być może Blanchotowi udało się spełnić jeden z postulatów sztuki: osiągnąć stan przekraczający, unieważniający rozróżnienie na życie i śmierć? Być może Lévinas nie mógł mówić inaczej o istocie posyłającej swe dzieła bezpośrednio z przestrzeni literackiej, w której oddycha już niemal swobodnie?