Kategoria

Eseje

[Od Redakcji: Dzięki uprzejmości Fundacji im. Barbary Skargi publikujemy esej z niedawno wydanego zbioru tekstów jej patronki.

Jak sądzimy, jest to dobre wprowadzenie do współczesnej refleksji nad kwestią ciała. Tekst jest bowiem z jednej strony bliski charakterem kontynuatorom fenomenologii, takim jak Michel Henry czy Didier Franck, z drugiej zaś może stanowić krytyczny punkt wyjścia dla filozofów i filozofek rozwijających myśl Michela Foucaulta czy Gilles’a Deleuze’a].


Kiedy przyglądamy się konkretnym przykładom procesu budowania własnej naszej tożsamości, przebiegającego w najrozmaitszych płaszczyznach, uderza nas, że wszystkie niemal te czynniki, które na ogół uznaje się za decydujące dla procesu, wzmacniające tożsamość, a może nawet stanowiące jej warunek, odznaczają się charakterystyczną dwuznacznością. Z jednej strony, wspomagają poszukiwanie siebie, z drugiej – są źródłem nieustannych konfliktów i załamań. Dwuznacznym jest zarówno nasze ciało, jak i nasza pamięć.

Czym bowiem jest dla nas nasze ciało? Nie wdając się tu w żadne szczegółowe rozważania, ograniczając się tylko do spraw najważniejszych, jakkolwiek by wydawały się one banalne, przyjmijmy, jak to czyni fenomenologia, iż ciało jest strukturalnym elementem naszego bycia, więcej, przyjmijmy także, że ciało żywe, Leib, jak określał je Husserl, w przeciwstawieniu do Körper, uchwytywane w tym bezpośrednim doświadczeniu, stanowi także podstawowy czynnik mego Ja. Przez ciało wszakże oddzielam się od innych rzeczy, również od innych ludzi, od wszelkiego ewentualnego My. A jednocześnie to ono jest źródłem doświadczenia i konfliktów z tym, co inne, z całością otaczającego mnie świata.

Faktem jest, że nie mogę go zamienić na inne, ani radykalnie zmienić, chyba że je okaleczę. Jest ono tu zawsze, to moje ciało, moje własne, choć czasem spoglądam na nie ze zdumieniem, jak gdybym inaczej je odczuwał, niezgodnie z wizerunkiem dostępnym mi w lustrze, jak to jednak trafnie pisze Merleau-Ponty, także ten wizerunek jest mi dany przez ciało i z perspektywy, na jaką mi pozwala1. Ciało jest moje w najrozmaitszych przemianach mego istnienia, to przez nie jestem w świecie, to przez nie jestem tu, w tym miejscu właśnie. Moje Ja jest cielesne i cieleśnie przeżywa swój los.

Samo wyrażenie: „moje ciało” budzi zresztą wątpliwości. Moje – to znaczy czyje? Jakiego Ja poza ciałem? Duszy, świadomości samoistnej, niezależnego od ciała psychizmu? Mówiąc „moje”, stajemy na gruncie ontycznego dualizmu. Jeżeli nie chcemy wdawać się w dyskusję metafizyczną na jego temat, zawieszając wszelkie możliwe tu opcje, powinniśmy się ograniczyć do doświadczenia i na jego gruncie wyjaśnić, skąd rodzi się to doznanie mojości lub obcości, gdyż to właśnie doświadczenie czyni, że powstaje we mnie owa dwuznaczność, rozbicie poczucia identyczności mego Ja na to, co ma być mną, i moje ciało.

Jest bowiem w ciele coś, co mnie niepokoi. Stawia ono nieraz opór mojej woli. Nie władam nim tak, jak bym pragnął, nie umiem sobie poradzić z jego nieudolnością, którą z trudem usiłuję przełamać. Są to proste doświadczenia znane każdemu. Jak kiedyś pisał Maine de Biran, podstawowym faktem mojego doświadczenia jest wysiłek, w którym pragnę pokonać opór własnego ciała. Moja wolność jest więc ograniczona u samych korzeni bytu. Ten fakt jest dla nas tak oczywisty, że się nad nim nie zastanawiamy. A jest istotny, świadczy bowiem o tym, że w samym fundamencie mej tożsamości istnieją rysy.

W tej grze, jaką prowadzę między mojością i innością, brak panowania nad ciałem może wzbudzić uczucie, że nie jest ono moim, że jest czymś obcym. Rozliczne doświadczenia tę obcość wzmagają. Wiem, że niekiedy to ono decyduje, jakby było niezależne od mej woli. Reaguje, zanim cokolwiek pomyślę. Ręka cofa się przed płomieniem, z gardła dobywa się krzyk. Ciało ma wyczucie, samo wie, jaki ruch wykonać należy i w każdej chwili do ruchu jest gotowe. Świadoma wola nieraz rozmija się z jego reakcjami. Nie chcę, lecz mimo to tak się poruszam. Jest oczywiste, że to ja się poruszam, że nie ma tu dwóch istot, że stanowię jedność psychofizyczną. W refleksji jednak ulegam złudzeniu, ujmuję ten ruch jako sprzeczny z moją wolą, jak gdyby ciało było nie moje, lecz czymś samym w sobie. Choćbym wiedział, że refleksja ta jest złudna, ona istnieje i towarzyszy mi w różnych momentach życia.

Są jeszcze inne źródła tej dwuznaczności. Kryją się w tym podstawowym fakcie, że ciało nie jest dla mnie nigdy przedmiotem tak jak inne przedmioty, a więc że jest nie przede mną, lecz mną, stanowi horyzont doświadczenia zawsze obecny, wcześniejszy od jakiejkolwiek mojej myśli, od pierwszych przebłysków świadomości, ale to właśnie decyduje o niemożliwości pełnej jego konstytucji, nawet takiej, jaką osiągamy wobec rzeczy zewnętrznych. Rzecz fizykalna, jak pisze Husserl, jest intersubiektywnie wspólna i dzięki temu w rozumnym porozumieniu możemy dojść do coraz pełniejszego wydobycia jej sensu. Moje ciało, choć jest również czymś fizycznym, postrzeganym przez innych, paradoksalnie z takiego porozumienia się wyłącza. Konstytuuje się bowiem tylko wtórnie jako rzecz, źródłowo zaś jako miejsce zdarzeń specyficznych, które nazywamy wrażeniami. Ciało moje jest wrażliwe, i ta wrażliwość dla mnie samego jest nieustanną zagadką. Ciało jest pełne dwuznaczności nie tylko dlatego, jak chce Merleau-Ponty, iż bywa jednocześnie podmiotem i przedmiotem, widzi i widząc czuje, tak właśnie jak ma to miejsce w tych najprostszych doświadczeniach, gdy ręką lewą dotykam prawej, widzę ruch i rękę, a jednocześnie dotknięcie odczuwam2. Moja wrażliwość mnie zwodzi. Dzięki niej orientuję się. w świecie i dzięki niej ulegam iluzjom. Jest aktywna, gdy zwracam się w tym lub innym kierunku po informacje, i pasywna, przyjmuje bowiem głosy ze świata, których słyszeć nie chcę, które mnie napastują, męczą, czyniąc nieraz mą egzystencję nieznośną. Przez wrażliwość ciała jestem wydany na doznania, których wolałbym nie mieć. Ciało nie jest mi posłuszne, wymyka mi się, moje – a jednocześnie obce.

Wrażliwość posiada każdy; jej reakcje dadzą się badać, klasyfikować; można określać ich szybkość, gwałtowność, zanik itd., itd., co jest tematem prac fizjologów i psychologów. Mnie obchodzi natomiast ten fakt, że wrażliwość jest zindywidualizowana. To właśnie moja wrażliwość pozwala mi cieszyć się tym, co dla innych obojętne, lub wzdragać się przed czymś, czego nie znosi. Przyprawia mnie o dreszcze na widok brzydoty, nieznośnego hałasu, przykrych zapachów, a jednocześnie to ona pozwala mi cieszyć się powiewem wiatru, blaskiem słońca, szklanką dobrego wina, muzyką. Nie jest też ona wciąż ta sama, daje się kształcić, wysubtelnić, wyuczać reakcji na bardziej wyrafinowane bodźce dostarczane przez kulturę. Radość, którą dać może, tworzy absolutną fuzję świadomości i ciała. Jestem w sobie zarówno w bólu, jak i w rozkoszy.

Jestem sobą i jestem sobie obcy. Tę obcość odczuwam najsilniej, gdy ciało domaga się czegoś, czego nie akceptuję. Tkwią w nim ciemne moce pożądania, którym ulegam lub je zwalczam, pożądania nie tylko seksualnej natury, na które kładzie nacisk psychoanaliza, a które bywają wszakże źródłem intensywnej radości. Ciało poddaje się rozmaitego typu uzależnieniom. Normy obyczajowe, wartości kultury nie pozwalają uznać wszystkich nieraz patologicznych doznań, jakich domaga się ciało. Nie chcę się pogodzić, że coś tkwi we mnie. Ciało staje się wówczas źródłem dramatu, rozdarcia. Obudzić się może w Ja nienawiść do własnego ciała – i oto znów staję przed uporczywą dialektyką mojości i obcości, obecną w tym, co miało budować tożsamość.

Obcość może się pojawić i w innej perspektywie. Wiem wszakże, że rozmaite procesy zachodzące w moim ciele poddane są ogólnym prawom określanym przez nauki. Wiem z tych nauk, że niepokoje, które czuję, są rezultatem zakłóconego krążenia, apetyt – dyskrecją soków żołądkowych, moja miłość – dążeniem gatunku do reprodukcji itd. Ja jest zaprogramowane, decyduje o nim kod biologiczny, brak lub nadmiar pewnych enzymów. Ciało zostawia mej woli jakiś nieznaczny margines. Ono po prostu nie jest moje, to raczej moje przeżycia, moja świadomość zależne są od niego. To ono mnie posiada. Nie jestem sobą, lecz jego. Łudzę się, myśląc, że swą słabość mogę tworzyć. To ciało, fenomen przyrody, tak, a nie inaczej zdeterminowane, wyznacza bieg moim myślom i mojej egzystencji.

Biologia jest skłonna redukować do minimum moją osobniczość. Nawet moje indywidualne właściwości wyjaśnia w świetle ogólnych praw gatunku. Poddając się jej ustaleniom, dostrzegam, że to moje ciało we wrażeniach, które mi daje, w reakcjach biernych i czynnych, jest czymś typowym, a więc nie może stanowić podstawy mojej indywidualności, mojej niepowtarzalności w  świecie. Zadaję więc sobie pytanie: kim właściwie jestem, jakimś Ja – moim Ja, czy kimś jednym z wielu? I dochodzę do wniosku, że możliwości budowania swej sobości nie mogę oprzeć na wydobywaniu z mego ciała czegoś, co moje własne, gdyż będę albo ulegał złudzeniom, albo oprę się na jakimś patologicznym stanie.

Dwuznaczność mego ciała niepokoi mnie i wytrąca z równowagi. Rodzi się też myśl, że może właśnie w nim przejawia się coś pierwotniejszego, preindywidualnego i prerefleksyjnego, co wyprzedza wszelką osobniczość. Być może, jak twierdzą niektórzy, moc, która w nim tkwi, jest większa aniżeli nawet moce i odrębności gatunkowe, ontycznie pierwsza w stosunku do wszelkiego żyjącego ciała, a może ciała w ogóle. Nie jest absurdalną myśl, że moje ciało wraz ze związanym z nim psychizmem jest tylko chwilowym wytryskiem z głębi bytu, że to, co ogólne, wyprzedza to, co poszczególne; coś na wzór owego dionizyjskiego pierwiastka kosmicznego rozbijającego apollińską zasadę indywiduacji.

Biologiczna perspektywa jest na pewno zbyt wąska i bynajmniej nie tłumaczy podstawowych fenomenów mego bycia. Człowiek to nie tylko gatunek. Gdybyśmy się nawet zgodzili, że wszystkie wyższe funkcje – włącznie ze świadomością – są gdzieś ukryte w najgłębszych pokładach ciała lub co najmniej czerpią z niego soki, jak o tym pisał Merleau-Ponty, to tkwi w nim jeszcze moc transcendowania siebie, także swych cielesnych ograniczeń, co pozwala mu tworzyć samo siebie, a również historię i kulturę3. Samo ciało ulega owym wyższym siłom, zmienia swe reakcje. Rządzą nim nie tylko fizjologiczne potrzeby. Jak trafnie pisze Lévinas, ciało na pewno wyznacza potrzeby, którym jesteśmy zmuszeni podporządkować się, lecz z drugiej strony jest źródłem naszego rozkoszowania się, naszej radości życia. Nie troska, jak chciał Heidegger, ani lęk przed śmiercią określają strukturę naszej egzystencji. Rzeczy, wśród których przebiega nasze życie, „nie stanowią dla nas jedynie utensyliów w Heideggerowskim znaczeniu tego słowa”4. To prawda, że żyjemy z chleba i pracy, ale jednocześnie żyjemy chlebem i pracą, cieszymy się nimi. Radujemy się także pięknem przedmiotu, doskonałością narzędzia. Rozkoszowanie się jest dreszczem życia, jest czymś niezmiernie ważnym, gdyż daje radość. Ten akt bezinteresownej radości – oto cecha tego, co prawdziwie ludzkie.

Rozkoszowanie się nie jest dla Lévinasa jakimś stanem psychicznym, lecz fundamentalnym doświadczeniem zakorzenionym w ciele. To jakby pierwszy ruch bycia sobą, koncentracja w sobie, egoizm. Doświadczenie siebie w swej sobości nie rodzi się ani ze świadomości, ani z rozumienia bycia, lecz z radości bycia w doznaniu tego, co nazywamy szczęściem. Cielesność jest radosna – i chociaż ciało, co Lévinas przyznaje i podkreśla, jest podatne na zranienie, kruche, pożądliwe i zaborcze, przez swe wymogi może ograniczać naszą wolność, to w nim tkwi siła przemiany; to, co jest potrzebą, staje się pokarmem, który cieszy i wypełnia życie treścią.

Nie chcę się wikłać w tym miejscu w szczegóły Lévinasowskiej koncepcji. Sądzę jednak, że zostało w niej świetnie uchwycone – o wiele głębiej, niż to uczynił Heidegger – cielesne bycie człowieka i jego rola w budowaniu tożsamości Ja. Doświadczenia, które opisuje Lévinas, są na pewno naszym udziałem. Nie wydaje mi się jednak, aby mogły znieść ową dwuznaczność ciała. Sam zresztą autor Totalité et infini podkreśla ulotność, nietrwałość rozkoszowania się, które przychodzi nie wiadomo skąd, nie wiadomo dlaczego, nie wiąże się z niczym węzłem konieczności, co w rezultacie rodzi niepokój, grozi, że za chwilę szczęście zostanie zburzone, a wraz z nim moje bycie u siebie, w mojej sobości, która może się rozpaść, roztopić w anonimowości materialnego bycia5.

I tak, moje ciało, podstawa tożsamości, jest tym, które jednocześnie tę tożsamość rozbija. W mojej cielesności Ja i inne toczą nieustającą grę o zmiennych rezultatach. Fakt, że ciało wyznacza moje miejsce tu i teraz, że jest podstawą identyfikacji mnie przez innych, jak to podkreślają uczeni behawioryści, nie zmienia w niczym mego możliwego dwoistego stosunku do ciała. Jestem bowiem ciałem i wszystko, co się z nim wiąże, jest moim własnym doświadczeniem nieredukowalnym do jego opisów z zewnątrz; ciałem pełnym ambiwalencji, na skutek której mogę osiąść w sobie, dla siebie, ale mogę być także wytrąconym z siebie, pozbawionym domostwa, w poczuciu zagubienia i wygnania.

[„Archiwum Historii Filozofii i  Myśli Społecznej” 1995, t. 40, s. 15–19]

skarga-okladka_wyzsza

– 1 –

Odnajduję w internecie film dokumentalny z 1998 roku, w którym francuscy intelektualiści w kwiecistych słowach spłacają intelektualne długi, które, jak zgodnie twierdzą, zaciągnęli u Blanchota. Emmanuel Lévinas czuje się ogromnie uwznioślony na myśl o istniejącej pomiędzy nim a Blanchotem wspólnocie filozoficznych poszukiwań. Autor Całości i nieskończoności enigmatycznie wypowiada się o dzielących ich różnicach politycznych (lokowane na prawo sympatie i publicystyka Blanchota z lat 30. w pismach „Le Rempart”, „Combat”, „L’Insurgé”). Tym jednak, co mnie interesuje, jest jedna z wypowiedzi, którą znajduję pod filmem. Użytkownik Jean Fatal pozostawia wymowny komentarz, który oddaje wiele z atmosfery towarzyszącej czytaniu Przestrzeni literackiej: „Interesujące. [Lévinas] mówi o Blanchocie tak, jakby był martwy. Choć wtedy wciąż jeszcze żył”1. Być może Blanchotowi udało się spełnić jeden z postulatów sztuki: osiągnąć stan przekraczający, unieważniający rozróżnienie na życie i śmierć? Być może Lévinas nie mógł mówić inaczej o istocie posyłającej swe dzieła bezpośrednio z przestrzeni literackiej, w której oddycha już niemal swobodnie?

There are texts, and that is all

Michel Serres

Czy nie jest tak, że każda próba poważniejszej odnowy myśli wiąże się ze zmianą w sposobie czytania tekstów, z wypracowaniem nieznanego wcześniej trybu ich lektury? Jeśli trudno byłoby uznać tę zależność za jakieś prawo uniwersalne, to jednak pozostaje faktem, że w wieku XX pojawiała się ona z uderzającą regularnością. Wszyscy ci, którzy usiłowali wówczas popchnąć myśl na nowe tory, którzy chcieli do niej wpuścić trochę świeżego powietrza, wiedzieli doskonale, że nieodzownym ku temu warunkiem jest swoista kreatywność w podejściu do tekstu.

 

– Apokalipsa in progress –

Wszystkie historyczne katastrofy – zarówno wojny, ludobójstwa, jak i bankructwa państw czy klęski żywiołowe – i próby opowiadania o nich mogą posłużyć jako argument przeciw popularnej wśród XX-wiecznych filozofów tezie o niemożliwości stworzenia sensownej narracji o początku. Ta teza, wielokrotnie przywoływana przez spadkobierców Derridiańskiej widmo(onto)logii1, (posiadająca jednak nieco starszych filozoficznych poprzedników2) ulega rewizji w momencie, kiedy świadek katastrofy zaczyna o niej opowiadać. Powstaje w ten sposób unikalna narracja o zdarzeniu, które miało charakter cięcia epistemologicznego, traumatycznej wyrwy w egzystencji, zmuszającej podmiot tego zdarzenia do podjęcia językowego wysiłku, zmierzającego do ujęcia w słowa danego egzystencjalnego ekstremum. Ta narracja jest właśnie narracją o początku.

Doświadczanie architektury nie polega wyłącznie na wizualnej percepcji, na podstawie której toczy się estetyczne spory dotyczące piękna bądź brzydoty danej konstrukcji. Z drugiej strony, nie daje się także zredukować do skrajnego pragmatyzmu, który przedkłada funkcjonalność architektonicznego projektu nad jego walory estetyczne. Te wydawałoby się truistyczne spostrzeżenia stanowią podstawę dla rozwoju teorii architektury, które wykorzystując fenomenologiczny warsztat, usiłują zdać sprawę z głębi i złożoności relacji pomiędzy obiektami architektonicznymi a ludzkim przebywaniem w świecie. W tym celu często korzystają z takich strategii krytyki jak podważanie prymatu wzroku, kwestionowanie klasycznych hierarchii sensorycznych i akcentowanie roli wszystkich zmysłów w budowaniu obrazu świata – strategii, do których zdążyła już przyzwyczaić nas XX-wieczna filozofia. Tego rodzaju teoretyczne interwencje, współcześnie bardzo popularne, najtrafniej, jak sądzę, określić można jako „holistyczne”. Dobrym przykładem takiego podejścia jest esej pt. Oczy skóry. Architektura i zmysły autorstwa fińskiego architekta i teoretyka architektury Juhaniego Pallasmy.

W myśli Goldberga mamy do czynienia z próbą wykorzystania realistycznej wykładni mitu właściwej romantyzmowi w sposób, który nie popadałby w skłonność do symboliczno-alegorycznej uniwersalizacji treści mitologicznej właściwej postromantycznemu pozytywizmowi i, mimo nacjonalistycznej perspektywy, unikałby rasistowskiej logiki. 

Zrekonstruowane w poprzedniej części tekstu przedsięwzięcie Goldberga – synteza politeizmu z monoteizmem w ramach teorii kultu – można uznać za przejaw skrajnej ambicji świadomości historycznej, która usiłuje pogodzić ze sobą siłę mitu i (unieważniającego ją) objawienia. Z tej perspektywy święta wojna jako prawo rządzące dynamiką politeistycznego świata, jest warunkiem możliwości historii. Goldberg usiłuje zatem przede wszystkim ukazać immanentną więź pomiędzy mitem a historią. Z kolei Jünger w swoim tekście O końcu ery historii zarysowuje hipotezę metahistorycznej klamry wiecznego powrotu, wiążącej erę posthistoryczną z prehistoryczną. Tekst ten został zestawiony na podstawie większej pracy Jüngera pt. An der Zeitmauer i opublikowany w 1959 roku w księdze pamiątkowej z okazji urodzin Heideggera. Jest on centralnym punktem Kronosa 1/2015, dostarcza bowiem podstawowych ram metodologicznych, w odniesieniu do których pozostałe teksty układają się w spójną całość.

Potoczne, „zdroworozsądkowe” (tzn. nie-krytyczne) wyobrażenie „władzy” i „polityki” to obraz zatrzymującego nas policjanta, wydającego wyrok sędziego lub wypowiadającego się w sejmie posła. Są to instancje na co dzień odległe, zwykle działające jedynie mocą swojego autorytetu, choć w razie potrzeby potrafiące sięgnąć po brutalną przemoc. Władza, od której trzymamy się z daleka, a która tylko czasem – w wyniku nieszczęśliwego wypadku lub błędu – przecina naszą drogę. Polityka, która ogranicza się tylko do szczekania z ekranów telewizora i od której można uwolnić się jednym ruchem, wyposażonej w pilot, dłoni. Zapewne jest w tych przedstawieniach coś prawdziwego, bo prawdą jest, że Słońce obraca się wokół Ziemi – oczywiście gdy obserwator również znajduje się na tej samej Ziemi, gdy brak mu „nie-Ziemskiej” perspektywy (osiąganej choćby za pomocą teleskopu czy odpowiedniego aparatu teoretycznego). Gdyby jednak zmienić punkt widzenia, przemieścić się z obszaru wypełnionego mniemaniami zdrowego rozsądku, na obszar myślenia krytycznego, dysponującego zaawansowanym aparatem pojęciowym – jakie wówczas ukażą się nam władza i polityka? A zwłaszcza: jakie ukażą się nam władza i polityka dzisiejsza? – bowiem przeświadczenie o tym, że mają one stałą, niezależną od historii naturę, jest tylko kolejnym przesądem potocznego myślenia.

Taki pojęciowy aparat krytyczny może oczywiście przybrać różnorodną postać. Niniejszy (dwuczęściowy) tekst ma na celu przybliżyć czytelnikowi perspektywę nakreśloną przez Michaela Hardta i Antonio Negriego w Imperium, pierwszym tomie ich słynnej trylogii (a – być może – już wkrótce tetralogii).