Kategoria

Eseje

– 1 –

Odnajduję w internecie film dokumentalny z 1998 roku, w którym francuscy intelektualiści w kwiecistych słowach spłacają intelektualne długi, które, jak zgodnie twierdzą, zaciągnęli u Blanchota. Emmanuel Lévinas czuje się ogromnie uwznioślony na myśl o istniejącej pomiędzy nim a Blanchotem wspólnocie filozoficznych poszukiwań. Autor Całości i nieskończoności enigmatycznie wypowiada się o dzielących ich różnicach politycznych (lokowane na prawo sympatie i publicystyka Blanchota z lat 30. w pismach „Le Rempart”, „Combat”, „L’Insurgé”). Tym jednak, co mnie interesuje, jest jedna z wypowiedzi, którą znajduję pod filmem. Użytkownik Jean Fatal pozostawia wymowny komentarz, który oddaje wiele z atmosfery towarzyszącej czytaniu Przestrzeni literackiej: „Interesujące. [Lévinas] mówi o Blanchocie tak, jakby był martwy. Choć wtedy wciąż jeszcze żył”1. Być może Blanchotowi udało się spełnić jeden z postulatów sztuki: osiągnąć stan przekraczający, unieważniający rozróżnienie na życie i śmierć? Być może Lévinas nie mógł mówić inaczej o istocie posyłającej swe dzieła bezpośrednio z przestrzeni literackiej, w której oddycha już niemal swobodnie?

There are texts, and that is all

Michel Serres

Czy nie jest tak, że każda próba poważniejszej odnowy myśli wiąże się ze zmianą w sposobie czytania tekstów, z wypracowaniem nieznanego wcześniej trybu ich lektury? Jeśli trudno byłoby uznać tę zależność za jakieś prawo uniwersalne, to jednak pozostaje faktem, że w wieku XX pojawiała się ona z uderzającą regularnością. Wszyscy ci, którzy usiłowali wówczas popchnąć myśl na nowe tory, którzy chcieli do niej wpuścić trochę świeżego powietrza, wiedzieli doskonale, że nieodzownym ku temu warunkiem jest swoista kreatywność w podejściu do tekstu.

 

– Apokalipsa in progress –

Wszystkie historyczne katastrofy – zarówno wojny, ludobójstwa, jak i bankructwa państw czy klęski żywiołowe – i próby opowiadania o nich mogą posłużyć jako argument przeciw popularnej wśród XX-wiecznych filozofów tezie o niemożliwości stworzenia sensownej narracji o początku. Ta teza, wielokrotnie przywoływana przez spadkobierców Derridiańskiej widmo(onto)logii1, (posiadająca jednak nieco starszych filozoficznych poprzedników2) ulega rewizji w momencie, kiedy świadek katastrofy zaczyna o niej opowiadać. Powstaje w ten sposób unikalna narracja o zdarzeniu, które miało charakter cięcia epistemologicznego, traumatycznej wyrwy w egzystencji, zmuszającej podmiot tego zdarzenia do podjęcia językowego wysiłku, zmierzającego do ujęcia w słowa danego egzystencjalnego ekstremum. Ta narracja jest właśnie narracją o początku.

Doświadczanie architektury nie polega wyłącznie na wizualnej percepcji, na podstawie której toczy się estetyczne spory dotyczące piękna bądź brzydoty danej konstrukcji. Z drugiej strony, nie daje się także zredukować do skrajnego pragmatyzmu, który przedkłada funkcjonalność architektonicznego projektu nad jego walory estetyczne. Te wydawałoby się truistyczne spostrzeżenia stanowią podstawę dla rozwoju teorii architektury, które wykorzystując fenomenologiczny warsztat, usiłują zdać sprawę z głębi i złożoności relacji pomiędzy obiektami architektonicznymi a ludzkim przebywaniem w świecie. W tym celu często korzystają z takich strategii krytyki jak podważanie prymatu wzroku, kwestionowanie klasycznych hierarchii sensorycznych i akcentowanie roli wszystkich zmysłów w budowaniu obrazu świata – strategii, do których zdążyła już przyzwyczaić nas XX-wieczna filozofia. Tego rodzaju teoretyczne interwencje, współcześnie bardzo popularne, najtrafniej, jak sądzę, określić można jako „holistyczne”. Dobrym przykładem takiego podejścia jest esej pt. Oczy skóry. Architektura i zmysły autorstwa fińskiego architekta i teoretyka architektury Juhaniego Pallasmy.

W myśli Goldberga mamy do czynienia z próbą wykorzystania realistycznej wykładni mitu właściwej romantyzmowi w sposób, który nie popadałby w skłonność do symboliczno-alegorycznej uniwersalizacji treści mitologicznej właściwej postromantycznemu pozytywizmowi i, mimo nacjonalistycznej perspektywy, unikałby rasistowskiej logiki. 

Zrekonstruowane w poprzedniej części tekstu przedsięwzięcie Goldberga – synteza politeizmu z monoteizmem w ramach teorii kultu – można uznać za przejaw skrajnej ambicji świadomości historycznej, która usiłuje pogodzić ze sobą siłę mitu i (unieważniającego ją) objawienia. Z tej perspektywy święta wojna jako prawo rządzące dynamiką politeistycznego świata, jest warunkiem możliwości historii. Goldberg usiłuje zatem przede wszystkim ukazać immanentną więź pomiędzy mitem a historią. Z kolei Jünger w swoim tekście O końcu ery historii zarysowuje hipotezę metahistorycznej klamry wiecznego powrotu, wiążącej erę posthistoryczną z prehistoryczną. Tekst ten został zestawiony na podstawie większej pracy Jüngera pt. An der Zeitmauer i opublikowany w 1959 roku w księdze pamiątkowej z okazji urodzin Heideggera. Jest on centralnym punktem Kronosa 1/2015, dostarcza bowiem podstawowych ram metodologicznych, w odniesieniu do których pozostałe teksty układają się w spójną całość.

Potoczne, „zdroworozsądkowe” (tzn. nie-krytyczne) wyobrażenie „władzy” i „polityki” to obraz zatrzymującego nas policjanta, wydającego wyrok sędziego lub wypowiadającego się w sejmie posła. Są to instancje na co dzień odległe, zwykle działające jedynie mocą swojego autorytetu, choć w razie potrzeby potrafiące sięgnąć po brutalną przemoc. Władza, od której trzymamy się z daleka, a która tylko czasem – w wyniku nieszczęśliwego wypadku lub błędu – przecina naszą drogę. Polityka, która ogranicza się tylko do szczekania z ekranów telewizora i od której można uwolnić się jednym ruchem, wyposażonej w pilot, dłoni. Zapewne jest w tych przedstawieniach coś prawdziwego, bo prawdą jest, że Słońce obraca się wokół Ziemi – oczywiście gdy obserwator również znajduje się na tej samej Ziemi, gdy brak mu „nie-Ziemskiej” perspektywy (osiąganej choćby za pomocą teleskopu czy odpowiedniego aparatu teoretycznego). Gdyby jednak zmienić punkt widzenia, przemieścić się z obszaru wypełnionego mniemaniami zdrowego rozsądku, na obszar myślenia krytycznego, dysponującego zaawansowanym aparatem pojęciowym – jakie wówczas ukażą się nam władza i polityka? A zwłaszcza: jakie ukażą się nam władza i polityka dzisiejsza? – bowiem przeświadczenie o tym, że mają one stałą, niezależną od historii naturę, jest tylko kolejnym przesądem potocznego myślenia.

Taki pojęciowy aparat krytyczny może oczywiście przybrać różnorodną postać. Niniejszy (dwuczęściowy) tekst ma na celu przybliżyć czytelnikowi perspektywę nakreśloną przez Michaela Hardta i Antonio Negriego w Imperium, pierwszym tomie ich słynnej trylogii (a – być może – już wkrótce tetralogii).

Nowy numer Kronosa sugeruje, że współczesna kultura przeszła kolejną fazę przemiany: wykraczając poza historię unieważniła zarazem mit, który stanowił dlań jeszcze w pewnej części istotną siłę napędową. Dlatego by ją zrozumieć, należy poszukać nowego, bardziej elementarnego punktu odniesienia.

Tym mającym umożliwić lepsze zrozumienie specyfiki posthistorycznej, a więc zarazem postmitycznej kultury pojęciem, jest kult jako najbardziej elementarny punkt odniesienia dla określenia pierwotnej formy współdziałania danej wspólnoty ze swoim metafizycznym centrum. Stanowi on centralne pojęcie w rozważaniach Oskara Goldberga (1885–1953). Ten niemieckiego pochodzenia Żyd – z zawodu lekarz i filozof religii, zwolennik pojęcia rasy, nacjonalista, głęboko wierzący wyznawca judaizmu i zagorzały przeciwnik syjonizmu – łączył w swej twórczości inspirowaną późnym romantyzmem wykładnię mitów z odkryciami współczesnych mu nauk przyrodniczych. W jego kontrowersyjnej myśli daje się wyczuć także wątki gnostyckie, a przez niektórych – zwłaszcza przez Gershoma Scholema, który zawzięcie go krytykował – określana ona bywa wprost mianem „biologistycznego kabalizmu”.

Trzecia część tekstu dostępna tutaj.