Category

Artykuły

Współczesne próby usytuowania wydarzeń 1989 roku w obrębie ontologii historii można schematycznie podzielić na dwie grupy. Z jednej strony mówi się, że wydarzenia te zamknęły w sposób ostateczny pewien etap historii ludzkości, otwierając nowy, radykalnie odmienny, a w konsekwencji całkowicie przemieniły istotę człowieka. Z drugiej zaś strony wysuwa się twierdzenie, że owa zmiana jest pozorna, że stanowi ona zamaskowane przedłużenie odwiecznych międzyludzkich porachunków i że historyczna istota człowieka została w ich wyniku nienaruszona, ubrano ją tylko w inny kostium. Mamy tu zatem do czynienia z perspektywą wskazującą na zerwanie przeciwko tej wskazującej na ciągłość. Jeśli uzupełnić ów schemat o optymistyczną i pesymistyczną ocenę w ten sposób określonego stanu rzeczy, uzyskamy wówczas ogólny kształt debaty dotyczącej diagnozy współczesności w dwie dekady po runięciu ZSRR i wywindowaniu zasilanej przez kapitalizm liberalnej demokracji na uniwersalny cel wszelkiej dojrzałej kultury.

Filozoficzny namysł nad techniką ma swoje źródła w myśli niemieckiej – już u Hegla i Marksa można odnaleźć odpowiednie passusy. To zagadnienie nabiera jednak prawdziwego znaczenia dopiero w XX wieku, w okresie międzywojennym. Uwagę poświęcają mu m.in. Spengler, Heidegger oraz bracia Jüngerowie. Wszyscy oni oceniają technikę w jednoznacznie negatywny sposób (nawet jeśli niektórzy z nich ulegli początkowej fascynacji), jako metafizycznego potwora, który pochłania wszystkie inne sfery egzystencji. Niemal w tym samym czasie namysł nad tym problemem podejmuje amerykański historyk, socjolog i krytyk literatury – Lewis Mumford. W 1934 roku wydaje on książkę Technika a cywilizacja, prezentującej namysł nad dziejami wzajemnego wpływu tytułowych fenomenów. Chociaż oparta na solidnym materiale historycznym, książka nie ogranicza się wyłącznie do opisu kolejnych wynalazków i rozwiązań technicznych. Przede wszystkim jest ona refleksją nad kształtowaniem się cywilizacji. Po wielu latach Mumford powraca do tego zagadnienia i publikuje monumentalne dzieło opatrzone tytułem Mit maszyny (pierwszy tom pochodzi z roku 1967, drugi – z 1970). To właśnie zawartej w tym tekście wizji techniki chciałbym się przyjrzeć. Jest ona, w moim przekonaniu, mniej jednostronna, niż wizja niemieckich filozofów. Posługując się pewnymi uproszczeniami można by powiedzieć, że Mumford dostrzega nie tylko totalitarne, ale również demokratyczne oblicze techniki.

Kant uważał, że filozofia transcendentalna otwiera nowy rozdział w historii filozofii (pierwsza część tekstu). Całkowicie zmienia reguły gry. Do tego stopnia, że wszelka filozofia, która powstała przed filozofią transcendentalną może być traktowana, jako jedynie przymiarka. Filozofowie przed powstaniem krytycyzmu wiedzieli, że trzeba czegoś szukać, często nawet wiedzieli, czego, ale nie wiedzieli gdzie i jak. Chociaż tekst dotyczy spraw bardzo ważnych, został napisany nieco swobodniejszym językiem. Bardzo skomplikowane zagadnienia źródeł filozofii Kanta zostały potraktowane nieco swobodniej, co nie znaczy, że mniej trafnie aniżeli w wypadku skrupulatnego i dokładnego omówienia tego problemu.

Niniejsze rozważania stanowią próbę prezentacji problemu, który hasłowo można nazwać „renesansem gnozy” w filozofii XX wieku. Mówiąc precyzyjniej, chodzi o renesans pewnej szczególnej formy ontologicznego dualizmu połączonego z antysubstancjalistycznym i antyświatowym nastawieniem, pełniącego rolę egzystencjalnej podstawy nowoczesnych prób przeformułowania pojęcia „rewolucji” w obliczu modernistycznego kryzysu podmiotowości historycznej (nihilizmu). Fenomenowi rzeczonego renesansu przyjrzymy się śledząc wątek myśli Hansa Blumenberga dotyczący Selbstbehauptung – samoosadzenia tudzież samougruntowania się człowieka w świecie. To właśnie pojęcie Selbstbehauptung, które konotuje zarazem asertywność jak i samostanowienie, wyznacza pewną – choćby formalną – więź pomiędzy gnozą a oświeceniem. Stawką jest ugruntowanie autonomii podmiotu w nim samym.

W XIX rozpoczął się proces industrializacji, który doprowadził do mechanizacji (a w XX w. wręcz do automatyzacji)1 zgoła wszystkich procesów wytwórczych. Takim procesem było również pisanie i dlatego też nie dziwi fakt, że około 1870 r. rozpoczęto przemysłową produkcję maszyn do pisania z ruchomą czcionką. Produkt ten nie tylko zmienił podejście do pisania jako takiego, ale także przeobraził strukturę społeczną. Przez „pisanie” mam tutaj na myśli jednak nie tyle proces twórczy (autorzy bowiem częstokroć jeszcze w XX w. pisali przynajmniej pierwowzory swoich dzieł odręcznie), ile raczej przepisywanie, sporządzanie pism okolicznościowych czy stenografię.

Dzieła Husserla nie należą do najłatwiejszych: techniczny język, wysoki poziom abstrakcji, długie, wielokrotnie złożone zdania – wszystko to sprawia, że niełatwo śledzić jego wywody. Nie można im jednak z pewnością zarzucić braku precyzji. Tym bardziej banalności, na którą cierpi większość, stawiających na analityczno-logiczną „finezję” tekstów. Można się z Husserlem nie zgadzać, z pewnością jednak nie można podważyć jego osiągnięć i wpływu na kolejne pokolenia filozofów. W tym kontekście szczególne znaczenie mają jego analizy fenomenu czasu (dokonywane mniej więcej równolegle z Bergsonowskimi rozważaniami na ten temat). Ich echo można usłyszeć choćby w Byciu i czasie Heideggera, Głosie i fenomenie Derridy czy Różnicy i powtórzeniu Deleuze’a. I nawet jeśli każdy z tych filozofów na swój sposób krytykował Husserla, to jednak równie wiele mu zawdzięczali i wydaje się, że zrozumienie współczesnej filozofii jest niemożliwe bez znajomości jego rozważań.

Merleau-Ponty, w swojej filozofii, zawsze obficie sięgał do nauki i sztuki. Na początku była to głównie psychiatria oraz analizy zaburzeń motorycznych. Później proza i malarstwo. Wydaje się, że w swoich tekstach dotyczących malarstwa filozof w sposób najciekawszy dobierał się do zagadnień, które go interesowały. Malarstwo zafascynowało go swoim skupieniem na rzeczach samych, na percepcji świata. Nie bez znaczenia jest również to, że od malarza nikt nie oczekuje zajęcia jakiegoś konkretnego stanowiska, że pozwala się mu na działanie w pełni bezinteresowne, autoteliczne – na kontemplowanie świata, badanie zagadki widzialności. Malujący artysta pozwala też lepiej zrozumieć relacje łączącą podmiot ze światem. Szczególne znaczenie dla naszego filozofa ma Paul Cezanne, co wynika z konkretnych filozoficznych aspektów, które Merleau-Ponty dostrzega w jego malarstwie, a które go inspirują. Do tego konkretnego malarza wrócimy w dalszej części tekstu, na razie skupmy się na malarstwie, jako takim.