Kategoria

Artykuły

Witamy nasze czytelniczki i czytelników w nowym roku listą najpopularniejszych publikacji w 2016. Wiemy, że ostatni rok nie uchodzi za najlepszy i wiele z nas chciałoby jak najszybciej o nim zapomnieć. Niemniej jednak warto spojrzeć jeszcze raz wstecz być może na naszej liście są cenne artykuły, które uszły waszej uwadze w chwili publikacji.
Przypominamy także o naszym profilu na SoundCloudie gdzie możecie posłuchać nie tylko nowych nagrań z spotkań poświęconych realizmowi spekulatywnemu, ale i kuriera Machiny Myśli oraz zapisu Seminarium Machiny Myśli: Myśl nomadyczna. Wprowadzenie do filozofii Deleuze’a (i Guattariego) które odbyło się na przełomie 2015 i 2016 roku:

[Od Redakcji: Poniżej przedstawiamy tłumaczenie transkrypcji wykładu, który Gilles Deleuze wygłosił 15 lutego 1972 roku na Uniwersytecie Vincennes Saint-Denis (Paris VIII). 

Tekst dotyczy książki Anty-Edyp Deleuze’a i Félixa Guattariego, opublikowanej w tym samym roku. Pozwala lepiej zrozumieć relację Freudowskiej psychoanalizy i kapitalizmu.

Oryginalny tekst pochodzi ze strony www.webdeleuze.com i został przygotowany przez Richarda Pinhasa, któremu uprzejmie dziękujemy za zgodę na wykorzystanie tego materiału. Zgodnie z jego prośbą tłumaczenie to nie może być przedrukowywane w innych miejscach (w szczególności wymagających płatnego dostępu)].


Libido i praca jako działania podmiotowe oraz ich realienacja
+ psychoanaliza i mity
+ ciało bez organów i intensywności

Byłoby katastrofą, gdybym tu teraz wyciągnął teorię nieświadomego. Dla mnie problem jest natury praktycznej: jak to działa, owo nieświadome? Twierdzę, że nigdy nie funkcjonowało ono w kategoriach edypalnych, w terminach kastracji czy popędu śmierci. Poza tym to psychoanaliza wszystko wam aplikuje. Przez pewien zabieg psychoanaliza należy zasadniczo do kapitalizmu – i raz jeszcze: nie chodzi [tu]1 o poziom ideologiczny, ale o czystą praktykę. Gdy Marks pyta, co leży u podstaw ekonomii politycznej (Foucault podjął ponownie ten problem w Słowach i rzeczach), jego odpowiedź jest taka, że ekonomia polityczna zaczyna się tak naprawdę od Adama Smitha i od [Davida] Ricardo, ponieważ wcześniej esencja bogactwa była poszukiwana po stronie tego, co moglibyśmy nazwać obiektem, albo po stronie obiektowości [objectite]. W tym momencie nie było już ekonomii politycznej, było za to coś innego – analiza bogactw. Esencja bogactwa została ponownie sprzęgnięta z wielkimi obiektowościami, na przykład u fizjokratów z ziemią, a u merkantylistów z państwem. Czym była ta wielka rewolucja ekonomii politycznej pod koniec XVIII i na początku XIX wieku ze Smithem i Ricardo?

Marks bardzo dobrze to opisuje: wraz z rozwojem kapitalizmu zaczęliśmy poszukiwać esencji bogactwa już nie od strony obiektowości, ale dokonując radykalnej konwersji, pewnego rodzaju kantowskiej dekonwersji na poziomie ekonomii politycznej, mianowicie odnosząc ją do podmiotu [sujet].

Co to znaczy: odnieść ją do podmiotu? Według niego Smith i Ricardo zrobili dokładnie to, czego Luter dokonał w ramach religii: zamiast związywać ponownie religijność z obiektowościami, stworzyli konwersję, która przywróciła ją podmiotowi, to jest jego podmiotowej [subjective] wierze. Ricardo odnajduje esencję bogactwa przy podmiocie jako czynność produkowania, akt produkowania czy w końcu jakikolwiek akt; stąd wspaniały tekst Marksa:

Przypisanie przez Smitha esencji bogactwa do czynności wytwarzania jako takiej, bez żadnej przewagi jednej produkcji nad drugą, objawia się jako niewyobrażalny postęp. Produkcja agronomiczna przestała być produkcją uprzywilejowaną. Ponadto warunki pracy przemysłowej, a więc rozwój kapitalizmu, stały się niezbędne, żeby esencja bogactwa mogła wynieść tę konwersję i zostać rozpoznana obok aktywności wytwarzania jako takiej, kiedy na tych to podstawach tworzy się ekonomia polityczna.2

W Słowach i rzeczach Foucault ujmuje zagadnienie z innej perspektywy, gdy pyta: co ustanowiło akt narodzin ekonomii politycznej? Idąc za Smithem i Ricardo, stało się to wtedy, kiedy odkryliśmy w podmiotowej aktywności wytwarzania coś nieredukowalnego do dziedziny przedstawienia. Dość jasna wydaje nam się epistemologiczna konwersja, która zmienia dziedzinę wiedzy, która w naturalny sposób dąży do wiedzy kładącej nacisk na dziedzinę nieprzedstawieniową – czynność wytwarzania jako taka pozostaje więc u podstawy, skoro przenika przedstawienie.

Co robi Freud? Najpierw szaleniec jest odniesiony do wielkich obiektowości, szaleje za ziemią, szaleje za despotą. Mamy tu tę samą, co w przypadku bogactwa historię: zostaje [on] odniesiony do obiektywnych ciał. W XIX wieku psychiatria dokonuje konwersji podobnej do tej realizowanej przez Ricardo w dziedzinie ekonomii politycznej; a więc zaczyna konwersję, uściślijmy, gdy szaleństwo nie sprowadza się już do wielkich obiektowości, ale ogólnie do czynności podmiotowej… a więc do czego? To coś wybrzmi wraz z Freudem. Właśnie dlatego dysonans nie przebiega wcale pomiędzy Freudem a psychiatrią XIX wieku. Freud jest jak Ricardo, który odkrywa abstrakcyjną esencję bogactwa, dokonując wielkiego przewrotu, odnosząc bogactwo już nie do wielkich obiektowości, ale ogólnej – do niekwalifikowanej czynności wytwarzania, co pozwala mu odkryć abstrakcyjną pracę. Freud dokonuje tego samego cięcia. Freud to Ricardo, Smith, to Ricardo psychiatrii. Odkrywa on abstrakcyjną esencję pragnienia, i to nie w oparciu o wielkie obiektowości – szaleństwa za ziemią lub szaleństwa za despotą – ale w podmiotowej aktywności pragnienia. Ta podmiotowa aktywność albo abstrakcyjna esencja jest przez niego nazywana LIBIDO. Libido ma mieć własne cele, źródła i obiekty, oczywiste jest jednak, że u Freuda libido przekracza swoje cele, swoje źródła i swoje obiekty. Obiekty, źródła i cele to środki, by sprowadzić znów pragnienie do wielkich obiektowości, związać z terytorium. Libido jako podmiotowa aktywność pragnienia sięga znacznie głębiej. Na tym właśnie poziomie Freud i Ricardo to zupełnie to samo. Podobieństwa nie kończą się tutaj, idą znacznie dalej.

Marks coś tu dorzuca: mówi, że [Ricardo i Smith] odkryli esencję bogactwa w czynności wytwarzania w ogóle i nadali czynności wytwarzania w ogóle odpowiednią nazwę: praca abstrakcyjna. Wystarczy to przekalkować, aby uzyskać zabieg Freudowski – kiedy Freud, odkrywszy ogólną czynność pragnienia, nadał jej imię abstrakcyjnego libido. Ale, ale, gdzie podobieństwo sięga jeszcze dalej to właśnie tam, gdzie Freud i Ricardo dokonują – zabawnym zbiegiem okoliczności – tej samej operacji. Słusznie dopowiadał Marks, że „przecież od kiedy Ricardo odkrył esencję bogactwa w ogólnej czynności wytwórczej, nie zaprzestał realienacji”3. Jak to rozumieć? Nie ma już obiektowości, to zostało osiągnięte; ale czynność wytwarzania ma ponownie zostać poddana alienacji. Czy oznacza to, że Ricardo przywraca wielkie, obiektywne reprezentacje i ponownie wpada w uprzednie alienacje? Nie! Chodzi raczej o stworzenie czegoś w rodzaju mistyfikacji, dopiero odkrytych, mianowicie – mówi nam Marks – tak jak wcześniej bogactwo i praca były wyalienowane w obiektowości, a więc w pewnych stanach (w rozumieniu stanu rzeczy), tutaj będą one realienować nową formę alienacji, czyli alienację we właściwy sposób podmiotową, która odpowiada odkryciu podmiotowej esencji: będą alienować się w akcie zamiast alienować się w stanie, a więc miast alienować się w obiektywnym stanie rzeczy będą się alienować w akcie podmiotowym, odpowiadającym odkrytej przez nich podmiotowej esencji. Marks zaś precyzuje, czym to właściwie ma być: już nie alienacją uchwyconą i zlokalizowaną w obiektywnym stanie rzeczy, ale od tego momentu alienacją uchwyconą w samym akcie. A czym jest sam akt: będą realienować pracę jako podmiotową esencję produkcji, będą ją realienować w warunkach prywatnej własności.

Odkrywając abstrakcyjne libido, Freud dokonuje wielkiej konwersji: pragnienie nie ma już być rozumiane w kategoriach swoich przedmiotów czy zamierzeń, ale ma zostać odkryte jako libido. Jednakże Freud realienuje to odkrycie na nowych podstawach, odpowiadających samemu odkryciu, a nową bazą ma być realienacja podmiotowej aktywności pragnienia, określona jako libido w warunkach podmiotowych rodziny, co daje nam Edypa.

Psychoanalizy to podzbiór zbioru kapitalizmu i dlatego też, pod niektórymi względami, ogół kapitalizmu wyrasta na psychoanalizie. W jakim sensie? Ricardo mówi nam: dobra, chłopcy, odkryłem ogólną czynność wytwarzania, ale uwaga: to własność prywatna musi być miernikiem tej ogólnej czynności wytwarzania, której ja odkryłem esencję po stronie podmiotu. I Freud mówi podobnie – nic nie wyjdzie poza rodzinę. Dlaczego w ten sposób, dlaczego nie można inaczej? Dlaczego tak fundamentalnie przynależy to do psychoanalizy i kapitalizmu?

W kapitalizmie niezmiennie istnieją dwa ruchy: z jednaj strony dekodowanie i deterytorializacja przepływów, i to właśnie jest ów odkryty biegun czynności podmiotowości, ale w jednocześnie nie przestajemy reterytorializować, neoterytorializować. Co wbrew pozorom nie polega na przywoływaniu ciała terytorium jako obiektowości ani ciała despoty jako obiektowości, chyba że lokalnie: uprawiamy despotyzm lokalny – ale nie o to tu chodzi. Reterytorializacja nie jest prostym wskrzeszaniem czystych archaizmów, a więc obiektowości starego porządku. Reterytorializacja musi być podmiotowa. Z jednej strony dokonuje się ona, po raz pierwszy, w warunkach własności prywatnej – i to jest właśnie ekonomia polityczna – a po raz drugi, we współczesnej podmiotowej rodzinie – i tutaj wkracza psychoanaliza. Obie są niezbędne, a zabieg, który odkryliśmy, to reterytorializacja czynności podmiotowej.

Pod tym względem psychoanaliza przynależy do kapitalizmu nie mniej niż kupiec, nie mniej niż bankier, nie mniej niż przemysłowiec. Istnieje jej bardzo dokładnie określona rola na poziomie ekonomii kapitalistycznej. Jeśli jest jakieś uzasadnienie dla bardzo ciekawego obiegu pieniądza w ramach psychoanalizy, bo przynajmniej tu, wraz ze wszystkimi wyjaśnieniami [samego] pieniądza i roli pieniądza w psychoanalizie, wszyscy, wszyscy się bawią, to jest to wspaniałe, bo działa, a jednocześnie nikt w to nie wierzy. Ale nie ma potrzeby w to wierzyć, zupełnie jak w kapitalizmie, gdzie nie ma potrzeby, żeby wierzyć w cokolwiek. Kody potrzebują wiary, aksjomatyka absolutnie jej nie potrzebuje, mamy to gdzieś.

Prawdziwy obieg pieniądza w psychoanalizie odtwarza się ze słabnącą siłą, tak jak to widzieliśmy w kapitalizmie: cała kapitalistyczna maszyna funkcjonuje dzięki podwójnemu obliczu pieniądza, mianowicie dzięki przepływowi finansowemu oraz przepływowi dochodów, przepływom zupełnie różnej natury, obu niesionym przez pieniądz, a ta niewspółmierność obu przepływów jest warunkiem funkcjonowania kapitalistycznej maszyny. W psychoanalizie (P) mamy przepływ finansowania oraz przepływ płacenia i ostatecznie maszyna analityczna działa za ich sprawą, podczas gdy ich dualizm jest ukryty. Weźmy przykład kobiety, która idzie na analizę. W większości przypadków analityk nie będzie miał żadnego problemu z odkryciem konfliktów z mężem, a jednocześnie to mąż płaci za analizę. W tym wypadku przepływ finansowania ma za źródło męża, przepływ płacenia idzie od kobiety do analityka: w jaki sposób żona ma się z tego wyplątać? Analityka cechuje jednak cudowna obojętność co do tego, skąd pochodzą pieniądze. Kiedy podaje stawkę, nigdy nie pada pytanie, kto płaci. To zabawny obieg, dosłownie to samo co podwójna gra deterytorializacji i reterytorializacji.

Zastanawiam się nad postawą psychoanalizy wobec mitu i tragedii, bo przecież oni nie przez przypadek wybrali się na poszukiwania Edypa. Czy stary Freud odnajduje Edypa, tak jak wszyscy mówią, w swojej autoanalizie czy też w swojej kulturze? Mamy kulturę Goethego, lubi go, czyta go sobie wieczorem. Czy znajduje to w Sofoklesie lub w swojej autoanalizie?

W reżimie kapitalistycznym nie oczekuje się od ludzi, żeby wierzyli, więc czego się od nich oczekuje? Tym, który ostatecznie powiedział, czym to jest w kapitalizmie, tak jak w Cesarstwie Rzymskim, był Nietzsche – gdy malował obraz ludzi tamtych czasów i mówił: „pstrokaty obraz wszystkiego, w co się wierzyło”. Wszystko, co było obiektem wierzeń, stanowi dobry przedmiot reterytorializacji. Tak jak u Rzymian zabieramy z nami tego twojego boga, żeby umieścić go w Rzymie, a ty reterytorializujesz się na rzymskiej ziemi, tak samo kapitalizm, w nim sierżant z piórami; i bardzo dobrze, a pierzasty wąż z nami.

Co to za ciekawa postawa psychoanalizy wobec mitu? Jest jeden artykuł [Didiera] Anzieu na ten temat. Mówi się w nim o dwóch jakby okresach: w jednym momencie wszystko działa dobrze, analizuje się ogół mitów, bada się gruntownie wszystkie mity i tragedie. A później nadchodzi moment, gdy moda przemija. Jung to uwzględnił i nie należy tego z nim mieszać. Dlaczego [psychoanalitycy] nigdy nie porozumieli się z etnologami czy hellenistami, na pewno ma jakiś powód ta fascynująca dwuznaczność, fascynujące niezrozumienia.

Głos z sali: A Lévi-Strauss? Trzeba tutaj wyjaśnić, że każde analizowanie mitów wywodzi się od Freuda, a każda analiza matki opiera się na atomie pokrewieństwa jako determinantu całości systemu rodzicielstwa możliwego, a tym atomem pokrewieństwa jest [***]4 wraz z czwartym terminem, brata czy matki, ponownie podjętym przez analityków takich jak [Marie-Cécile i Edmond] Ortigues, mówiących: zrozumieliśmy, czwarty termin jest symboliczny. Lévi-Strauss to ten – i dlatego Lacan zgadza się z nim w wielu punktach – który dokonuje analizy mitów, a analitycy nie mają już nic do roboty.

Deleuze: Trzeba dorzucić, że to działa na trzy: co Ricardo zrobił w ekonomii, a Freud w psychiatrii, to Lévi-Strauss zrobił w etnologii. Czy gdy na poziomie imaginacyjnych wariacji likwidujemy Edypa, zachowując jednak strukturę trójcy PRAWO – ZAKAZ – TRANSGRESJA, nie zachowujemy tym samym Edypa w formie abstrakcyjnego zniekształcenia?

Głos z sali: Lévi-Strauss zaczyna wysadzać Edypa, pokazując, że to nie historia jest ważna – analizuje go, żeby następnie generalizować jego strukturę za pośrednictwem atomu pokrewieństwa jako struktury.

Deleuze: Hm, hm. Odkrył to, co dla niego było czynnością podmiotową, fundamentalną w dziedzinie etnologii, mianowicie zakaz kazirodztwa, a potem go realienował czy też zniósł w obrębie systemu rodzicielstwa. Żeby zakończyć: etnolodzy czy helleniści, gdy znajdą się naprzeciw mitu, są głębokimi funkcjonalistami. Jak to coś działa – oto tak naprawdę pytanie, które stawiają. Kiedy przychodzi im objaśniać sens jakiegoś mitu czy tragedii, przenoszą go, wykonują pracę historyków, sprowadzają go do obiektowości, do których ten mit ich odsyła, jak na przykład obiektowości ziemi. Bo co innego zrobić, z puntu widzenia stricte naukowego, a więc z ich punktu widzenia, jeśli nie na przykład wyjaśnić rolę mitu bądź rytuału edypalnego w stosunku do obiektowości czy to terytorialnych, czy to despotycznych. Lévi-Strauss o Edypie na przykład. Wtedy gdy pokazuje nam, że odsyła nas to zarazem do autochtonicznego trwania, to jest egzystencji terytorialnej obiektowości, i do upadku autochtoniczności, a więc do narodzin formacji despotycznych. Mit, tragedia są rewersami ich obiektywnych punktów odniesienia i mają rację [etnolodzy czy helleniści], bo chodzi o taki a taki wiek, o takie a takie miasto greckie itd. Dla nich wyjaśnienie mitu czy tragedii niezależnie od systemu odniesień do historycznych obiektowości jest niezrozumiałe. Od samego początku psychoanalitycy nie idą w stronę historycznych obiektowości. Szukają za to sposobu, żeby przełożyć mit i tragedię na libido jako podmiotowe aktywności. Wyraża to naiwna formuła [Karla] Abrahama: „mit marzy o ludzkości”, a więc to odpowiednik marzenia stoi u podstaw ludzkości. Przenoszą mit na podmiotową aktywność libido, biorąc pod uwagę transformacje nieświadomego i pracę na nieświadomym. W taki sposób, że bardzo wyważona względem mitów postawa psychoanalizy w jednym momencie każe poszukiwać, a w innym wycofać się. Są pierwszymi, którzy chcą związać mity i tragedie z libido pojmowanym jako abstrakcyjna esencja, tylko że z drugiej strony – czemu chcą zachować mit i tragedię? Historia o tym, że to było, to coś niesamowitego; mit i tragedia ujmowane jako ekspresyjne jednostki nieświadomego. Co kazało im wygadywać bzdury, w terminach mitu i tragedii, co ich doprowadziło do mierzenia jednostek nieświadomego w mitach i tragedii?

Moje pytanie po raz kolejny musi zostać postawione na poziomie klinicznym. Kiedy pojawia się pewien typ – Schreber, cierpiący na neurozę, albo nawet lepiej, na psychozę – Freud mówi: widzicie, on mówi jak mit. Freud, który nie znalazł tego w swoim nieświadomym, ale w złych lekturach, którymi się karmił, powiedział sobie: patrzcie no, przecież ten typ, on mówi jak Edyp. Gdy pojawia się jakiś typ, u którego zdecydowanie nie wszystko idzie najlepiej, mamy poczucie doświadczania całego zestawu oszalałych, obłąkanych maszyn. Znajdujemy się w garażu, dokładniej w bojkotowanej fabryce, gdzie nagle w jednym z warsztatów zostaje wyrzucony klucz francuski i – bam, bam – lata na wszystkie strony. To fabryka szalona, ale jednak fabryka. Ponad tym wszystkim ten cały Freud mówi: to jest właśnie teatr, to mit – trzeba go stworzyć…

Migracja komórkowa to na przykład grupa komórek, która przekracza pewien próg. Progi to linie intensywności. Jeszcze zanim stanie się określoną, biologiczną rzeczywistością, [grupa komórek] jest intensywną materią. Jajo niezapłodnione, jajo nieaktywne to tak naprawdę intensywność = 0. Zupełnie nie jako metafory użyję tutaj terminu ciała katatonicznego czy jaja katatonicznego; o ile tylko jest aktywne, wszelkie podróże i przejścia są dozwolone. Oczywiście podróże i przejścia na określonej rozciągłości: grupa komórek migruje ku jaju, ale co znajduje się pod tym ekstensywnym wędrowaniem, tak jak pod przechadzką schizola? Są tam przejścia i stawania się zupełnie innej natury, mianowicie przejścia i stawania się w intensywności. Dlatego też zupełnie nie popieram antypsychiatrycznych ruchów, które chcą odejść od leków. Leki mogą mieć dwa zastosowania. Mogą mieć zastosowanie „ten tutaj nas wkurza, trzeba go uspokoić”, a uspokoić go to to samo co sprowadzić go możliwie najbliżej intensywności zero; są przypadki, gdy psychiatrzy hamują falę strachu, i to wstrzymanie strachu jest katastrofalne. Jednak leki można też stosować inaczej, leki to też narkotyki. Prawdziwa apteka psychiatryczna znajduje się na poziomie sposobów aktywacji jaja, mianowicie: leki mogą doprowadzić do przejścia od jednego progu intensywności do innego, mogą kierować podróżowaniem w intensywności.

Jest zatem podróż w wymiarze, ekstensywna migracja, ale pod nią jest też podróż w intensywności, mianowicie: po ciele bez organów, kiedy osobnik przechodzi z jednego gradientu w drugi, od jednego progu intensywności do kolejnego. To jest czymś zupełnie innym niż delirium albo halucynacją, bo jest właśnie fundamentem. Halucynacje i deliria wyrażają te intensywne przejścia jedynie wtórnie. Przechodzimy z jednej sfery do drugiej i dokładnie tak, jak chce powiedzieć przewodniczący Schreber, gdy stwierdza „wyrastają mi prawdziwe piersi”. Co to oznacza? To jeszcze nie halucynacja, ale halucynacje mają się zacząć od tego momentu. Czy to delirium? Nie wydaje mi się, ale od teraz deliria mają się tworzyć. To wspólna dla delirium i halucynacji matryca. Kobiecy tors, dosłownie, na ciele bez organów Schrebera przemieszcza się, odbywa zadziwiające podróże, historyczne, geograficzne, biologiczne, i na tym poziomie przepływy jeszcze się mieszają, przepływy historyczne, przepływy geograficzne, bo nie staje się kobietą inaczej jak w perspektywie historycznej, na przykład w związku z potrzebą bronienia Alzacji, bycia młodą Alzatką, która broni Alzacji przed Francją. Wszystko jest wymieszane: stawanie się kobietą miesza się z ponownym stawaniem się Niemcem z Alzacji. Stawanie się kobietą fizycznie, czego doświadcza przewodniczący Schreber, to podróż w intensywności: w ciele bez organów przekroczył gradient bycia kobietą; przekracza i dotyka innego progu, a podróżom tym należy ogólnie pomóc w rozszerzaniu zakresu. Wracam do tak fascynującego problemu transwestyty, bo to u niego podróż jest rzeczą najmniej metaforyczną, on ryzykuje, najbardziej angażuje się w podróż donikąd i sam bardzo dobrze zdaje sobie z tego sprawę. Można postrzegać go w kategoriach rozciągłości: ubiera się jak kobieta, przyjmuje hormony, ale pod tym wszystkim przekracza progi intensywności.

Żeby móc zrozumieć te wszystkie zjawiska, organy trzeba zdezorganizować, trzeba je rozwiązać, wziąć w nawias organizm, rzeczywistość zbyt dobrze nam znaną. Bo organizm to nie organy na jakimś ciele. Organizm to kodowanie lub kombinatoryka (właśnie w tym sensie będziemy mówić o kodzie genetycznym) organów na ciele bez organów. Ale pytanie, które stawiam, brzmi: czy organy w znaczeniu obiektów częściowych nie pozostają z ciałem bez organów w związku głębszym, przedorganicznym, gdy ten głęboki i przedorganiczny związek wydaje się sugerować, żebyśmy zostawili wszelki ekstensywny punkt widzenia, mianowicie: organy to już nie terytoria o takiej a takiej formie i takim funkcjonowaniu, lecz stopnie czystej intensywności. I tutaj bardzo zaawansowana okazuje się embriologia: ten konkretny gradient daje nam zarys oka, a inny konkretny gradient daje inny konkretny zarys. Są to więc siły intensywności na ciele bez organów. Ale intensywność zero nie jest zaprzeczeniem tych sił intensywności – jest czystą, intensywną materią, którą siły intensywności wypełniają w takim lub innym stopniu. W tym właśnie znaczeniu mówię o tym, że ciało bez organów i organy są tym samym w ich wspólnej walce z organizmem.

Doskonale pokazał to Artaud. Prawdziwym wrogiem ciała bez organów jest organizm. A więc pod organizmem, przy czym organizm bierzemy w nawias, widzimy doskonale, jaki jest związek między organami jako siłami intensywności, które przybywają wypełnić w takim lub innym stopniu materię, w sam raz albo na granicy, co jest dokładnie tym samym. Schizofreniczna podróż to przejście z jednych stref do kolejnych, taka że tylko wtórnie przebiega w określonym zakresie, w formie przechadzki albo w formie podróży, i że wtórnie pojawiają się deliria i halucynacje. Ale pod deliriami i halucynacjami jest rzeczywistość „ja czuję”.

Wracam do jaja. Jeszcze zanim pojawią się jakieś ustalone organy, nie ma tu prostego niezróżnicowanego, lecz są rozlokowania intensywności, i te strefy intensywności zupełnie nie przypominają organów, które zajmą je w pełnej rozciągłości [en extension]. Tym, co da zarys oka, jest gradient. Kiedy grupa komórek przechodzi z jednego regionu do innego, coś się dzieje, bynajmniej nie niezróżnicowane, ale – pod tą ekstensywną migracją – jedna intensywność przechodzi w inną, chociaż nie wyłonił się jeszcze żaden kształt organów. To w konsekwencji i na skutek migracji będziemy mogli w rozciągłości wyróżnić zarysy organów i w końcu organy.

Pytanie: Oczywiście, że nie wystarczy powiedzieć, że jest jakaś różnica między ciałem bez organów a organizmem. Innym, bardziej problematycznym punktem jest to, że można powiedzieć o ciele bez organów, że zachodzą pewne operacje, operacje odpychania w rodzaju paranoicznych i operacje rodzaju schizofrenicznego. Ale jest też jeden punkt, którego nie poruszyłeś: gdy myślisz, że istnieje życie nieświadomego, że życie nieświadomego jest równoznaczne funkcjonowaniu maszyn pragnienia, i dorzucasz: „a potem” jest ciało bez organów, jako pełne, nieproduktywne i sterylne ciało. Nie poruszyłeś zagadnienia samej produkcji ciała bez organów, tego, jak to się dzieje, że w pewnym momencie życia nieświadomego dokonuje ono zwrotu. Skąd się bierze ciało bez organów? Jak przebiega proces powstawania tego kompletnego ciała? U Artauda bardziej od organizmu wrogi jest Bóg, Szatan, wielki złodziej. Być może delirium i intensywność działają równolegle. Artaud na przykład czuł się literalnie unicestwiony, pozbawiony Boga, który kradł jego życie, aż Artaud powiedział: „dokonałem zwrotu w stronę macierzystej piersi”, a żeby oddalić się od tej kradzieży, Artaud przeprowadził na swoim ciele bez organów tą operację odwrócenia. W jaki sposób to się dzieje, że takie ciało może powstać?

Deleuze: Związek z Bogiem jest bardzo prosty. To, co Artaud nazywa Bogiem, to organizator organizmu. Organizm jest tym, co on koduje, tym, co krępuje przepływy, tym, co je wiąże, aksjomatyzuje, i w takim sensie to Bóg wytwarza z ciała bez organów organizm. Dla Artaud to rzecz nieznośna. Jego pisarstwo jest jedną z wielkich prób przeprowadzenia przepływów pod i poprzez ogniwa kodów, jakie by one nie były; to największa próba odkodowania pisania. To, co nazywane jest przez niego okrucieństwem, to proces dekodowania. Gdy pisze: „wszelkie pisanie jest świństwem”, chce przez to powiedzieć: każdy kod, każda kombinatoryka kończy się zawsze na przetwarzaniu ciała w organizm, a to jest operacja Boga.

Odpowiedź na inne pytanie: trzeba mu dobrze pokazać, w jaki sposób ciało bez organów jako bezproduktywna instancja jest wytwarzane w swoim miejscu, w jego położeniu, w produkcji pragnącej, tam – zgadzam się, chociaż w ubiegłym roku już to zrobiłem.

Mamy wskazówkę, która polega na tym, że w ciele społecznym wytwarza się ekwiwalentne zjawisko, mianowicie że zawsze w ciele społecznym formuje się, że począwszy od sił produkcyjnych wytwarza się czy zostaje wytworzone jakiś rodzaj pełnego ciała społecznego, które samo przez się jest bezproduktywne i przyznaje sobie siły produkcyjne.

Problem nie jest zasadniczo odmienny na poziomie schizofrenii, gdzie trzeba pokazać, w jaki sposób – wychodząc od produkcji pragnącej, która naprawdę łączy się we wszystkich kierunkach – wytwarza się w nurcie tej produkcji instancja bezproduktywna, czyli ciało bez organów. Jeśli chodzi o problem, który stawiasz, a mianowicie: trzeba, żeby ciało bez organów było samo w sobie produktem gry organy–produktywne obiekty częściowe, to należy wyjaśnić: w jaki sposób.

[Georges] Comtesse: Mówisz, że życie nieświadomego to życie pragnących maszyn, ale jeśli te pragnące maszyny to dokładnie obiekt małe a, to maszyny pragnące nie mają nic wspólnego z życiem, są maszynami śmiercionośnymi, fundamentalnie śmiercionośnymi.

Deleuze: Dlaczego?

Comtesse: Dlatego że to jest obiekt małe a. Jeśli zidentyfikujemy je jako obiekt małe a, to nie mogą być niczym innym niż maszynami śmiercionośnymi, i w tym momencie możemy zrozumieć, że funkcjonowanie właśnie tych maszyn może na pewnym etapie wyprodukować ciało pełne.

Deleuze: To jest okropne! Kiedy powiedziałem, że maszyny pragnące to obiekt małe a, chciałem tylko zaznaczyć, że nawet u Lacana struktura funkcjonuje tylko pod warunkiem, że wprowadzimy do niej element maszynowy, zaś obiekt małe a to ostatecznie element maszynowy, a nie strukturalny. Od ubiegłego roku próbowałem powiedzieć, że dla nieświadomego Edyp absolutnie nic nie mówi. Lacan powiedział to pierwszy, ale – katastrofa – nie chciał powiedzieć tego samego o kastracji; ja natomiast mówię to samo o kastracji, a nawet dużo więcej – że kastracja istniała tylko jako podłoże Edypa. W zeszłym roku przyznano mi rację, że Edyp był tylko czymś w rodzaju katastroficznego kodu, gniewnego, który objaśniał całą nędzę psychoanalizy. Z kastracją było trudniej.

Comtesse: Nie mówisz, czym jest kastracja. Jeśli ktoś nie mówi, czym jest kastracja, to nie wiem, w jaki sposób można ją z jej pozycji zawrócić.

Deleuze: No ale cóż, przypuśćmy, że przyznano mi słusznie rację odnośnie do Edypa; uderzyło mnie to oto: że tak hurtowo przypisano mi różne rzeczy co do Edypa i kastracji; w tym byli tacy, którzy powiedzieli: tak, tak, ale uwaga, niech ci się powinie noga, jest popęd śmierci i niech ci się nie wydaje, że się tego pozbędziesz. Dla mnie Edyp, kastracja czy popęd śmierci to trzy formy czystej mistyfikacji, a jeśli wrócimy do popędu śmierci, to znaczy, że nie zrobiliśmy nic – i dlatego właśnie mówisz o śmiercionośnym charakterze maszyn pragnących. Co przeraziło mnie, bo za chwilę będziemy tu mieli z powrotem Edypa.

Comtesse: Nie ma kultu śmierci, to [popęd śmierci] istnieje, ale dla psychoanalityków, którzy chcą przepracować odkrycie psychoanalizy, służy powiedzeniu tego, co jest z tego w operacjach kastracji, które mają jakieś efekty…

Deleuze: Zgadzasz się ze wszystkim, bo nasz problem brzmi: czy to operacje kastracji, czy może to sztuczne zabiegi, które pole społeczne zastępuje psychoanalizą, są doświadczane przez nieświadome.

Comtesse: Były tylko pozytywne maszyny pragnące, nie widać, w jaki sposób mogłoby powstać pełne ciało.

Deleuze: Mówisz mi: nigdy nie uda ci się stworzyć jakiejś genezy ciała bez organów bez wprowadzenia elementów śmiercionośnych. Ale ja mam wielką nadzieję, że owszem. Gdyby ciało bez organów było śmiercionośną kulą, wówczas czego bym nie próbował robić, wszystko by się zburzyło.

Podmioty przychodzą, żeby poddać się analizie, i czegoś się domagają. Kierują nimi Edyp i kastracja, nie zaszczepiają im ich psychoanalitycy. Kwestią jest dowiedzieć się: czy te efekty, biorąc pod uwagę transformacje pracy i nieświadomego, są adekwatne do formacji nieświadomego albo czy są to mechanizmy zupełnie innej natury, których celem i rolą jest zapobieganie funkcjonowaniu formacji nieświadomego. Uważam, że psychoanalityk nie wynajduje Edypa i kastracji, ale każda operacja analityczna polega na omijaniu problemu: czy sympatyczny podmiot jest adekwatny do swoich formacji nieświadomego – dla analityka rozumie się samo przez się, że jest adekwatny, mianowicie że Edyp i kastracja są wyrażeniami, ekspresyjnymi jednostkami formacji nieświadomego. Chociaż to nie on wynajduje Edypa, to w pewnym sensie robi coś gorszego: potwierdza go, bo wynosi go do mocy analitycznej: jakiś typ przyprowadza Edypa, ten zostaje przez analityka wyniesiony do Edypa transferu, Edypa edypalnego; jakiś typ przynosi swoją kastrację, a analityk robi z tego kastrację kastracji. To dokładnie tak jak z aborcją – dokonujemy aborcji dwukrotnie: raz z pomocą dziewiarki, potem z lekarzem specjalistą w sterylnej klinice. Typ, który dał się wykastrować w rodzinie i w społeczeństwie, idzie na kozetkę i kastruje się ponownie w genialnej formule „udanej kastracji”. Pozwoli się nam osiągnąć to, co nie udało się dziewiarce. Nie wydaje mi się, żeby przeciwstawność była między analitykami pracującymi na materii klinicznej i pozycją filozofa jako tego, który wypowiada się spoza materii klinicznej. Wydaje mi się, że całym moim motywem było: zobaczcie, jak działa nieświadome, nieświadome ignoruje Edypa, kastrację, to wszystko są projekty świadomości o nieświadomym. Granica jest na tym poziomie, gdzie analityk przywiązuje się do materiału dostarczonego mu przez podmiot i ocenia, że – biorąc pod uwagę pracę nieświadomego – jest on adekwatny do kształtowania się samego nieświadomego…

Tłumaczenie: Anna Maria Bielak

Przejrzał: Jakub Dadlez
Redakcja naukowa: Cezary Rudnicki

Mamy przyjemność zaprezentować Wam fragment książki Czas odczuwalny. Proust i doświadczenie literackie autorstwa Juli Kristevy. To dzieło, niezwykle ważne nie tylko dla miłośników Prousta oraz literaturoznawców, ale i dla filozofów, ukaże się w tym roku nakładem Wydawnictwa Eperons-Ostrogi. Tłumaczenie zawdzięczamy Kajetanowi Marii Jaksender, za redakcję naukową poniższego fragmentu odpowiada Jakub Dadlez.

***

Zazdrościć albo pisać

Za każdym razem gdy miałam z nią do czynienia osobiście lub u moich pacjentów, zazdrość wydawała mi się zawsze odchyleniem od nienawiści. Zakochany(-a) idealizuje swoją ukochaną(-ego), lecz paradoksalnie jest to jego własne ja, oparte na problematycznych granicach narcyzmu, które w doświadczeniu namiętności ów narcyzm wynosi do zenitu1. Zarówno Swann, jak i narrator, o wiele lepiej niż ktokolwiek inny, wyznają swoją miłosną egzaltację, która okazuje się zakochaniem w swej własnej miłości. Ponieważ „chętnie opłacali rozkosz kochania, istnienia jedynie miłością, rozkoszą, o której rzeczywistości czasem wątpili2, zależy ona bardziej od kochającego i jego wyobrażeniowych lub estetycznych zdolności do egzaltacji aniżeli od rzeczywistych zalet ukochanej/-go.

Oczyszczony z jakiegokolwiek rzeczywistego pragnienia względem innego, ponieważ rzeczywistość tego innego wydaje się wewnętrznie nieuchwytna, a więc niestała, miłość egotyczna okazuje się krucha, albowiem okrutna. Owa rzeczywistość jest dla mnie i Botticellim, i sonatą, mówi Swann kochanek. Lecz cóż jest poza mną? – zapytuje siebie dalej Swann zazdrośnik. I to pytanie bez odpowiedzi wzbudza i wznieca ponownie owo pragnienie wiedzy, które jest wyobrażeniem nieznanego sobie, własną torturą połączoną z torturą innego, obie zaś są niedostępne.

Zazdrośnik wyobraża sobie, ponieważ chce mieć w swoim muzeum wyobraźni eksponat, który skądinąd wcześniej zniszczyła jego przenikliwość. Lecz ta wyobraźnia oddala się, ponieważ jest „kawalerem sztuki”3. W swojej logice czułość jest tylko brakiem jasności, „umysłowym lenistwem […], przeszkadzającym w uzupełnieniu ignorancji wyobraźnią”4. Gdy tylko rozbudza się zjadliwe wyobrażeniowe [imaginaire inscisif], miłość gryzie i sama zazdrość staje się fikcją. Swann jednak nie dotarł do tego momentu. Dla niego nieuniknione wady, naturalne niestałości i domniemane niewierności partnera, upragnione lub rzeczywiste, skazują uczucie na niemożliwość, na możliwość zranienia. Ja zakochane staje się bardzo szybko – zarówno u Swanna, jak i u młodego narratora, prawie bezpośrednio – ja rozjątrzonym. Żal estety ukąszonego przez głupotę oraz wulgarność Odety, którą wybrał jak gdyby nigdy nic. Jednakże czy to nie owo pragnienie zawodu miało tu odgórnie posłużyć za nieświadomego przewodnika, który pchnął tego znawcę kobiet, człowieka o wypracowanym guście, w kierunku zwiędłej kokoty i karierowiczki? Poniżenie idące w parze z zazdrością.

Słuchając Sonaty Vinteuila, „narodowego hymnu” ich miłości, Swann uświadamia sobie, że to nie Odetę kochał. Jednak zamknięty w swojej miłości własnej Swann podąża właśnie za nią, kiedy zamienia percepcję niższości Odety w zazdrość, tak względem kobiet5, jak i mężczyzn6.

Życie miłosne Swanna przedstawia sobą to, co moglibyśmy streścić w formie wyznania zazdrośnika. Ona nie jest tym, co chcę posiąść, nie jest mną, więc powinienem ją odrzucić – to znaczy znienawidzić. Jednakże jestem tutaj sam. A więc nie mogę nienawidzić sam siebie, doprowadziłoby mnie to do depresji lub choroby. Oczywiście nadejdą, już tutaj są, słabostki, symptomy, lecz pozostawmy je biegowi czasu. W międzyczasie, w zaginionym interwale zazdrość pomaga w odsunięciu momentu śmierci: nienawidzę się trochę mniej, podejrzewając znienawidzone zagrywki drugiego. Ponadto zazdrość zakrzywia nienawiść, czarne pragnienie, w tę zaognioną frustrację, którą niektórzy biorą za miłość; chcę go (ją), lecz nie pragnę go (jej) nawet, więc go (ją) kocham… niestety. W ten sposób „[…] Odeta wydawała się Swannowi piękna, ale w rodzaju, który mu był obojętny, który nie budził żadnych pragnień, poniekąd nawet odpychała go fizycznie […]. W miłości szuka się zwłaszcza rozkoszy subiektywnej, toteż w wieku, w którym, zdawałoby się, rola pociągu fizycznego powinna być tym większa, miłość – i to na wskroś fizyczna – może się zrodzić bez początkowego pragnienia”7.

Swann zaczyna wierzyć, że kocha Odetę, gdy udaje mu się odróżnić ją od rzeczywistego ciała dającego się pragnąć, a więc znienawidzonego, aby ją połączyć z Zephorą Botticellego w Sykstynie8 (kobietą, którą poślubi Mojżesz, po tym jak ochronił ją przed pasterzami, którzy chcieli ją skrzywdzić) lub z Sonatą Vinteuila. W ten sposób będzie mógł wziąć owo „uszkodzone ciało” za „eksponat muzealny”9, kochać się z nią niczym z muzealnym eksponatem.

[…] [Albo] też patrzała na niego chmurnym wzrokiem, wówczas Swann oglądał twarz godną znaleźć się w Życiu Mojżesza Botticellego; przenosił ją tam, dawał szyi Odety właściwe nachylenie i kiedy ją tak całkiem namalował temperą w XV wieku na ścianach Sykstyny, myśl, że ona mimo to jest tu, przy fortepianie, teraz, że ją można całować i mieć, idea jej materialności i jej życia upajała go z taką siłą, że z błędnym wzrokiem, z żarłocznie napiętymi szczękami rzucał się na tę dziewicę Botticellego i zaczynał ją szczypać w policzki.10

Zazdrość jest nienawistnym zakrzywieniem pragnienia. Nie przyznaje się do bycia nim, ponieważ odbiera przez to chęć pragnieniu, a nienawiści jej negatyw – depresję. Poniżone pragnienie, przepełniona zazdrością depresja, zazdrość jest nastrojem spazmatycznym – wściekłością i łzami, czymś na kształt „[…] mrocznej grozy, jaką Swann odczuł, słysząc wyznanie tyczące «Maison Dorée», i [jego] myśli […], niby poczwarne zwierzęta w Klęsce Niniwy, waliły w gruzy, kamień po kamieniu, całą jego przeszłość”11.

Ukazując swoje maniakalne oblicze, zazdrość wygładza się w dyskursie podejrzliwości. Znaczy to tyle, że zazdrość interpretuje i nadinterpretuje: wszystko jest dla niej pretekstem do podsycenia jej pragnienia zrujnowanego sensu. Szuka dowodów zdrad i znajduje je, upadki, zadane ciosy – głupio lub złośliwie, niewinnie lub perwersyjnie – zakochanemu ja. Jest ono niedostępnym i samotnym centrum promieniowania, bez oddzielnego przedmiotu, ponieważ ukochany(-a) jest do cna skonstruowany(-a) przez zakochanego. To kochający jest przyciągającym i magnetyzującym. Ten, kto kocha, jest tym, który „posiada”: „Swann przyzywał obraz Odety, ot, wśród obrazów wielu innych kobiet; […] obraz Odety wchłonął wszystkie te marzenia, gdyby się już stały nieodłączne od jej wspomnienia, wówczas jej braki fizyczne nie miałyby żadnej wagi ani to, czy jej uroda była wprzód w guście Swanna. Ciało jej, stawszy się po prostu ciałem kobiety kochanej, byłoby odtąd jedynym zdolnym mu dać rozkosz i cierpienie”12. Albo jeszcze inaczej: „Trzeba było tylko, aby nasz pociąg do niego stał się wyłączny. A ten warunek spełnia się, kiedy […] w miejsce poszukiwania przyjemności, którą nam dawał jej urok, zjawiła się w nas nagle trwożna potrzeba, mająca za przedmiot samą tę istotę; potrzeba niedorzeczna, którą prawa tego świata czynią niemożebną do zaspokojenia, a trudną do uleczenia – szalona i bolesna potrzeba posiadania13.

Wtargnięcie nienawiści w pragnienie, gdy zazdrość przenosi agresję w odwróconej formie: miłość wyciągnięta przez inne wyobrażenie, które odciąga ją od siebie. Raczej niźli nienawidzić siebie zakochany wybiera zazdrość o „kochanka”. Jego pseudopodmiot nie pojawia się nigdy w tym, co ma specyficznego, innego – usilnie niższego i koniecznie zdradliwego. Jakby przypadkiem przebłyskująca świetlistość „kochanka” mogła zaprowadzić go jedynie do ruiny autokonstrukcji, którą jest jego miłość. Jednakże zazdrośnik nie jest ani pogrążony w depresji, ani chory: nie ma czasu, aby skupić się na sobie, brak mu czasu dla siebie. W ogniu jego zazdrosnej obsesji z trudem odszyfrowuje czas swego kata, rozkoszując się boleśnie oznakami jego bezwartościowości bądź zdrad. Również jego agresja wobec symbiozy kochający/kochany, od której nie może się oddzielić, przemienia się w nadmiar interpretacji: zazdrosny poświęca się rozczłonkowywaniu sensu nienawiści i/lub rany raczej niż przyjęciu niezależności ukochanej lub niezdolności kochanków do komunikacji. Zazdrość odsłania nienawistną esencję pragnienia: Tanatos jako fala niosąca Erosa. Chroni ona zakochanego, jego ciało i jego duszę, aby wyjawić ofiarę tylko u innego. W konsekwencji od momentu gdy zazdrość nie ma już swego podmiotu, nienawiść siebie pozostaje jedynym śladem tego, co było ich łącznikiem. Obiera sobie wówczas za cel własne ciało, skazuje je na śmierć. Własna śmierć, a nie śmierć kochanka.

Swann interpretuje nieobecności Odety, jej wyjścia lub wiadomości od niej bez wytchnienia. Owe spekulacje pobudzone listem opisującym ją jako kochankę Forcheville’a, szczyt prawdziwie-fałszywego kłamstwa [vrai-faux mensonge], wiążą ze sobą na koniec w tej miłości przyciąganie kolekcjonera względem rywala oraz pełne namiętności obrzydzenie wobec prostytuującej się Odety14. Zazdrość pozostaje dla niego „bólem fizycznym”, „niezależnym od myśli”15. Czy zatem spojrzymy na niego jak na niedoszłego artystę, człowieka socjety, czy w końcu światowego bywalca, to właśnie „myśl odnawiała ten ból samym faktem przypominania go sobie”16.

Co do postaci narratora zacznie on swą pracę od aliażu pomiędzy bólem a myślą. Ustanowiona w ten sposób a priori jako dzieło myśli jego zazdrość będzie mogła się dopełnić w formie dzieła fikcji. Powieść będzie tu kontynuacją zazdrości poprzez inne nieco środki. W jaki więc sposób dokonuje się alchemia, która przekształca zazdrość w pismo?

Dla narratora jego zazdrość wyłania się z patologii: „fobia, która mnie nawiedzała”, „niepewne zło”17. Od wejścia w grę i niby pouczony doświadczeniem Swanna wie on jednak, że tę chorobę nosi w sobie, że ukochany obiekt nijak się z nim nie wiąże. Że już sama wyobraźnia podsyca zło. „Zazdrość moja i jej męki rodziły się z obrazów, a nie z przypuszczeń. […] Choćbyśmy żyli jak pod ochronnym kloszem, i tak skojarzenia idei, wspomnienia odgrywają swą rolę18. Ześrodkowana na bolesnym przewrażliwieniu zazdrośnika, zazdrość jest ograniczoną fantazją: „bezużyteczną i wyczerpującą walką, otoczoną ze wszech stron granicami19. Narrator będzie zmuszony przekroczyć „granice wyobraźni”, by zamienić swój „żałosny” stan w gmach wyobraźni.

Najpierw uświadomi sobie użytek, jaki „obiekt” zazdrości czerpie z zazdrości: zdrajczyni jest intrygantką. Zazdrośnik służy jej po to, aby wznawiać podstępy i przyzwolić sobie na niemożliwe do rozpoznania, zgeneralizowane oszustwo. „Z chwilą gdy zazdrość wychodzi na jaw, traktowana jest przez tego, kto jest jej obiektem, jako wyzwanie, które zezwala na oszustwo”20. Aby przeciwstawić się wszechobecności kłamstwa, zazdrośnik, stając się narratorem, „rozsiewa” niewierną „w przestrzeni i czasie”. Nie będzie ona jedynie kobietą, „ale szeregiem niewyjaśnionych wydarzeń, szeregiem niepodobnych do rozwiązania zagadnień, morzem, które, niczym Kserkses, próbujemy pociesznie chłostać, aby je ukarać za to, co pochłonęło”21. Mierna i niestała kochanka, podobna do zaburzenia psychicznego, które wywołuje w kochanku, przemienia się podstępnie w prawdziwy wątek, który zaczyna organizować nieporządek świata, o który jest się zazdrosnym: „ciąg wydarzeń”, „nierozwiązywalne problemy”. Zawziętość, rozpacz, prawdziwy paroksyzm przemocy są konieczne, aby zazdrość-fobia stała się owym pismem, które chciałoby zawładnąć światem i go poskromić: „biczować” „morze”, aby „je ukarać”. Za tę cenę z bolesnego chaosu może wyniknąć intryga: łatwiej nad „niepotrzebną, wyczerpującą walkę” „wyobrazić sobie intrygę”, by uchwycić i skonstruować od nowa „szeroki i tajemniczy świat, czas […] trwalszy od nich samych”22.

Spróbujmy to zrozumieć: pisarz, w przeciwieństwie do Swanna, może wyobrazić sobie taką historię, jakieś historie, których potrafi być centrum nadawczym. Walczy w ten sposób z niepokojem nieznanego i zastępuje ból serca przerwami w intrydze, którą zawdzięcza się jedynie jego własnej wyobraźni.

Iluż ludzi, ileż miejscowości (nawet niezwiązanych z nią wprost, nieokreślonych miejsc rozkoszy, gdzie mogła ich kosztować, miejsc, gdzie jest dużo ludzi, gdzie ludzie ocierają się o siebie) Albertyna wprowadziła do mego serca z progu mojej wyobraźni lub pamięci, gdzie nie troszczyłem się o nie; niby osoba, która wprowadza z sobą do teatru swoją świtę, całe swoje towarzystwo. Obecnie znałem to wszystko wewnętrznym, bezpośrednim, spazmatycznym, bolesnym poznaniem. Może wreszcie […] dręczyłem się, wyobrażając sobie u Albertyny własną ciągłą żądzę podobania się nowym kobietom, pragnienia nowych miłostek; odgadywałem w niej to samo spojrzenie, jakim kiedyś, nawet przy niej, mimo woli obrzucałem młode cyklistki siedzące przy stolikach w Lasku Bulońskim. […] Tak jak z wiedzą, która podpowiada, że istnieje jedynie zazdrość o siebie samego. Obserwacja niewiele tu daje. Jedynie z przyjemności odczuwania przez samego siebie można wyciągnąć wiedzę i ból.23

Za ten powieściowy triumf płaci się rezygnacją z czegoś. Narrator uśmierca fizycznie swoją kochankę, krótkim i banalnym telegramem, zapowiadającym śmierć już skonsumowaną filozoficznie i w sposób sentymentalny. Tak jakby doświadczenie zazdrości pochodziło od niemożliwości miłości, a ponadto od wszystkich relacji ludzkich, sprowadzonych w ten sposób do ich sztucznej, mylnej i wyobrażeniowej esencji. Porzucić je lub przecenić w szale światowych zabaw: taka wydaje się jedyna możliwa do przyjęcia pozycja. Ułuda wzbudzona w samym jego sercu, miłość, nie znika, lecz ekstrapoluje w to, co staje się wówczas jedyną, bo właśnie literacką, rzeczywistością. Z definicji fikcyjna, może mieć możliwość do opowiedzenia prawdziwego życia, ponieważ życie to jest jedynie ułudą. Literatura jako nieograniczona iluzja, instrument do odtwarzania prawdy, przeciwstawia się od tej chwili krańcom iluzji psychologicznych, religijnych i społecznych. Łatwo w tym kontekście zrozumieć wściekłość Prousta wobec Emmanuela Berla zapowiadającego swój ślub24: dla tego, kto zaangażował się w tę fikcję jak w pewien absolut, miłość, wraz ze swym orszakiem zazdrości czy zaślubin, może być wyłącznie naiwnością, banalną igraszką. Miłość ignoruje fikcję.

Do tego samego wniosku dochodzi i sam Swann, jednakże z braku powołania czy dyscypliny artysty pogrąża się w śmierci. „Ot i cały zysk tych, którzy nic nie dobywają ze swoich wrażeń, starzeją się niepotrzebni i nieusatysfakcjonowani, jako odrzuceni kawalerzy sztuki [célibataires de l’art]! Martwią się tak samo jak dziewice i próżniacy, a przecież jedne uleczyłaby płodność, a drugich – praca”25. Kim byłby ów „kawaler sztuki”? Kimś, kto utracił „własne korzenie” swych „własnych wrażeń”26. Narrator nie omieszkuje nadać sobie tej pięknej roli ze szkodą dla tego, który był początkowo „materią” jego książki. W ten oto sposób, świadomy swojej przewagi, czyż nie cieszy się trochę na wyrost, jak gdyby nie istniał ów „szkarłatny i tajemniczy zew septetu, którego Swann nie zdążył poznać, umarłszy jak tylu innych, zanim objawiła im się prawda dla nich stworzona? A zresztą fraza ta nie przydałaby mu się na nic, mogła bowiem wybornie symbolizować zew, lecz nie zdołałaby stworzyć sił i uczynić Swanna pisarzem, którym nie był”27. Jakkolwiek nie brzmi to pieszczotliwie, to jasno: on jest tym, kim jest, ale to ja jestem artystą.

Bliźniaczość przegranego estety i triumfującego narratora nie jest jednak wyłącznie martwą literą, o czym można przeczytać na stronicach zeszytu 4, w końcowej wersji Poszukiwania utraconego czasu, na których kładzie się nacisk na podobieństwo między pisarzem a jego prekursorem. „Taki, jakiego poznałem [ja sam], a przede wszystkim taki, jakiego znałem później, dzięki temu wszystkiemu, co mi o nim opowiadano, [mogę powiedzieć], że jest to człowiek, którego czuję się najbliżej i którego mógłbym kochać najbardziej” (ark. 46). „[…] Już [być może] za wiele mówiłem o Panu Swannie, jednakże podałem zaledwie jeden aspekt jego osoby, zapewne najmniej interesujący. Inne rysy jego natury, które być może zrekonstruowałem później, dzięki opowieściom moich [bliskich], lepiej niźli ja sam mógłbym je zaobserwować, są mi one sympatyczne, jakże, w pewnym sensie, sąsiadujące z moją naturą, aż chce się im oddać o nich parę słów” (ark. 60). Donżuański Swann oraz narrator dzielą wspólne „pragnienie, by dojść dzielnie do końca tego, co nam ofiarowuje rzeczywistość”; „[…] Używał tego, przynajmniej przed swoim ślubem, w ewidentnie szokujący sposób, lecz [który] ściśle i dziwacznie związany jest z kilkoma z moich idei [na temat] przyjemności i życia; do tego stopnia, iż próbując opowiedzieć jego własne myśli, byłem doprowadzony* do tego, że to moje własne przedstawiałem sobie w czasie długich nocy” (dodatek do arkusza 61)28.

Wykaz zastosowanych skrótów

WPUC               W poszukiwaniu utraconego czasu
WS                      W stronę Swanna (I)

WZD                   W cieniu zakwitających dziewcząt (II)

STR                     Strona Guermantes (III)

SG                        Sodoma i Gomora (IV)

U                          Uwięziona (V)

NA                       Nie ma Albertyny (VI)

CO                        Czas odnaleziony (VII)
PSB                      Przeciwko Sainte-Beuve’owi

[Od Redakcji: Poniżej przedstawiamy tłumaczenie artykułu Posthuman, All Too Human. Towards a New Process Ontology autorstwa Rosi Braidotti. Tekst pierwotnie ukazał się w Theory, Culture & Society 2006 (SAGE, London, Thousand Oaks and New Delhi), Vol. 23(7–8): 197–208, [http://tcs.sagepub.com/content/23/7-8/197.full.pdf+html]. Tekst nie może być przedrukowywany bez zgody autorki oraz redakcji. Dziękujemy Rosi Braidotti za zgodę na tłumaczenie i publikację.]

Kołakowski uznaje mit za nieusuwalny element kultury. W którym z nich jednak doszukuje się takiej formy uniwersalności, która mając charakter historyczny, a więc podatny na relatywizację, mogła by zarazem stanowić strukturalną podstawę kultury?

Takiego paradygmatycznego mitu Kołakowski doszukuje się w chrześcijaństwie jako pewnej szczególnej formie religii. Oczywiście zrazu Kołakowski – jako kapłan marksizmu i błazen religii – traktował tę ostatnią jako iluzoryczną kompensację alienujących człowieka względem świata i jego samego stosunków społecznych (podziału pracy i kapitału). Później jednakże, w okresie rewizjonistycznym, krytykując marksizm jako próbę ubóstwienia człowieka i jednoczesnego wyzwolenia ludzkości od religii, doszedł do uznania jej za “najlepszą możliwą terapię nieuleczalnych dolegliwości istnienia”1.

Niniejszy tekst jest próbą krytycznej rekonstrukcji perspektywy, z jakiej Leszek Kołakowski w swojej filozofii podejmuje problem kultury. W tym celu konieczne jest rozwinięcie dwóch ściśle powiązanych ze sobą wątków. Po pierwsze, kluczowe jest wyjaśnienie tytułowego “między”, które poza tym, że wyznacza właściwy obszar zaangażowania Kołakowskiego jako intelektualisty, jednocześnie w sposób najbardziej lapidarny i zarazem szeroki zdaje się oddawać właściwy człowiekowi sposób przebywania w kulturze. Kulturę można zdefiniować ogólnie jako zespół praktyk, poprzez które człowiek dokonuje specyficznej przemiany zarówno swojego środowiska jak i samego siebie – a więc jako formę “samouprawiania się” przez człowieka. Z kolei przebywanie człowieka w kulturze można określić jako pozostawanie w podwójnym odniesieniu do arche (źródła) i telos (celu): między tym, co apriorycznie determinujące, a tym, co stanowi sferę wolnych możliwości; między tym, co pre-intencjonalnie angażujące, a tym, co domaga się dopiero intencjonalnego zaangażowania; między faktem a powinnością; między przeszłością a przyszłością; między tym, co (już) własne a tym, co (jeszcze) nie-własne; w końcu między całościami, które, z istoty człowieka przerastając, sprawiają, że on sam jest pragnącą się w pewien sposób ucałościowić ich częścią. Z tej perspektywy filozofia jest pewnym szczególnym sposobem rozumiejącego odnoszenia się do obu tych konstytutywnych punktów – w czym stoi ona na równi z innymi sposobami teoretycznego opisu świata – ale zarazem do samego tego “między” – w czym od owych teoretyzacji, przynajmniej wedle niektórych, znacząco się odróżnia. Stąd – po drugie – interesuje mnie sposób, w jaki owa filozoficzna relacja realizuje się w wybranych pracach Kołakowskiego podejmujących problem kultury.

Nie ma emancypacji bez partycypacji – hasło to jak mało które skupia w sobie rozmaite, często bardzo różne, a nawet sprzeczne dążenia i ruchy emancypacyjne. Późnokapitalistyczne społeczeństwa borykają się z problemem wyobcowania nieporównywalnego z tym, które w XIX wieku opisywał Marks, ograniczając się do alienacji pracy. Wyobcowanie dotyczy dziś, jak się zdaje, już nie tej czy innej (choćby nawet „gatunkowo” istotnej) dziedziny ludzkiej aktywności, lecz – za sprawą tryumfującego przemysłu kulturalnego – całokształtu jednostkowego życia. Do tego dochodzi plaga społecznego wykluczenia, diagnozowana jako jeden z najpoważniejszych problemów określających horyzonty emancypacyjnej polityki w XXI wieku. Nic dziwnego, że w tej sytuacji marzymy o powszechnej inkluzji, powrocie do wielkiej idei uspołecznienia, przeciwstawiającej się „prywatyzacyjnym” tendencjom neoliberalizmu1, tworzymy przyczynki do utopii niezakłóconej komunikacji, dzięki której ludzie mogliby porozumiewać się i skutecznie organizować niezależnie od sieci globalnego kapitału. Nie zamierzam w najmniejszym stopniu kwestionować zasadności tego sposobu myślenia, nawet jeśli hasła, w jakich się wyraża, mają w sobie czasem coś z komunału. Chciałbym natomiast, niejako na próbę, postawić obok niego inne rozumienie emancypacji lub oporu albo – by użyć bardziej tradycyjnego określenia – inne rozumienie wolności, nie rozstrzygając na razie kwestii tego, czy i (ewentualnie) na jakiej zasadzie owe dwa rozumienia mogą współistnieć w jednej przestrzeni teoretycznej i – zwłaszcza – w ramach jednej emancypacyjnej polityki.

Trudność, na jaką od razu napotyka taki zamiar, wiąże się z faktem, że z dominującej perspektywy, wyznaczonej właśnie przez ideał uczestnictwa, owo inne podejście z góry jest już sklasyfikowane i osądzone jako w najlepszym razie nieodpowiedzialny eskapizm, w najgorszym zaś – potworność. Werdykt ogłosił już Arystoteles, dla którego, jak wiadomo, kto nie jest „członem państwa”, jest „albo zwierzęciem, albo bogiem”2. Wtóruje mu, na zasadzie historycznej klamry, Hannah Arendt, i to w tekście poświęconym obywatelskiemu nieposłuszeństwu, a więc praktyce, która, mogłoby się zdawać, polega właśnie na zerwaniu społecznego paktu. Przypominając gest Thoreau (uwięzionego za odmowę zapłacenia podatku, motywowaną sprzeciwem wobec niewolnictwa i wojny z Meksykiem) autorka Kondycji ludzkiej orzeka: „Tutaj, jak i gdzie indziej, sumienie nie ma charakteru politycznego”3. Dalej zaś wskazuje, na czym polega sens prawdziwego albo prawdziwie obywatelskiego nieposłuszeństwa: „W przeciwieństwie do człowieka protestującego w imię sumienia, ten, kto przejawia nieposłuszeństwo obywatelskie, jest członkiem grupy, a grupa ta, czy się to nam podoba, czy nie, formowana jest w zgodzie z tym samym duchem, który zainspirował dobrowolne stowarzyszenia. Największym błędem w obecnej debacie wydaje mi się założenie, że mamy do czynienia z jednostkami, które subiektywnie i świadomie przeciwstawiają się prawom i obyczajom wspólnoty […]”4. Tym, co rozstrzyga o niepolitycznym charakterze niektórych aktów nieposłuszeństwa, jest nawet nie tyle samo odwołanie do sumienia, ile godny potępienia subiektywizm, skłaniający jednostkę do sprzeciwu wobec ducha grupy czy wspólnoty. Wszystko wskazuje więc na to, że karty zostały rozdane. Odmowa uczestnictwa prowadzi jeśli nie do zguby, to w każdym razie do jałowego, niepolitycznego moralizowania. Przykład Thoreau jest tym bardziej wymowny, że wiąże się dodatkowo z afirmacją Natury, sławetnego „życia w lesie”, a więc czegoś gorszego nawet niż Marksowski „idiotyzm życia wiejskiego”. Zaiste, jak wskazuje na to grecka etymologia tego słowa, można postawić znak równości między człowiekiem zajmującym się własnymi sprawami z dala od wspólnoty a idiotą…

Mimo hegemonii modelu partycypacyjnego istnieje wszelako także inna, bardziej podziemna i siłą rzeczy mniej rzucająca się w oczy tradycja oporu opartego na strategii wycofania, ucieczki, odmowy. Dlaczego nikt nie napisał jeszcze jej historii? Niektórzy powiedzieliby zapewne, że tylko przynależność do polis gwarantuje w ogóle udział w historii jako takiej, wszystko zaś, co odmawia owej przynależności, sytuuje się poza tym, co historyczne. Ściślejsze byłoby jednak powiedzenie, że gesty odmowy, o które tu idzie, sytuują się na marginesie i jako marginalne składają się raczej na zbiór osobliwych res gestae niż na dzieje racjonalnej emancypacji. Innym powodem może być to, że dokonują ich najczęściej jednostki nie pretendujące do roli bohaterów i faktycznie nimi nie będące. Jest to domena everymenów, ludzi bez właściwości, a nie bohaterów historii. Do tego stopnia, że najbardziej znani spośród nich – jak Melville’owski kancelista Bartleby albo Michael K z powieści Coetzeego – są postaciami fikcyjnymi, jak gdyby jedynie literatura, moc literackiej fikcji była w stanie przydać blasku owej skrytej egzystencji. Swego czasu Michel Foucault przypomniał anonimowe „żywoty ludzi niegodziwych”, które wyłaniają się z mroków historii wyłącznie za sprawą zetknięcia, konfrontacji z władzą. Byli to „szewcy, zbiegli żołnierze, handlarze ubrań i przyborów toaletowych, pisarze sądowi, mnisi włóczędzy, wszyscy szaleni, wywołujący zgorszenie i godni politowania”5 przez zbrodnie, jakie popełnili. Nie idzie jednak o wielkich zbrodniarzy, owianych legendą bohaterów zbiorowej wyobraźni, lecz o jednostki wzmiankowane w zwykłych urzędowych dokumentach, policyjnych raportach, owych archiwach drobnej przestępczości i sąsiedzkich bądź rodzinnych konfliktów. Człowiek, który odmawia, jest – jeśli to możliwe – jeszcze bardziej niepozorny, jego życie jeszcze mniej spektakularne. Dlatego też, by zaistnieć dyskursie, musiał zostać zmyślony. Jak w swoim eseju dowodził Foucault, właśnie literatura, w nowoczesnym rozumieniu tego słowa, wzięła na siebie „powinność mówienia o największych sekretach życia codziennego”6. Jeśli posługuje się fikcją, to po to, by wydobyć na jaw prawdę owej anonimowej, haniebnej egzystencji: „Podczas gdy zmyślenie może funkcjonować tylko w niezdecydowaniu między prawdą i fałszem, to literatura ma swój początek w nie-prawdzie: jawnie uznaje siebie za sztukę, zobowiązując się zarazem do wytwarzanie efektów prawdy uznawanych za takie […]”7. W jeszcze większym stopniu odnosi się to do żywotów abnegackich (łac. abnegatio – odmowa), których kronikarzami byli Kafka, Beckett, Melville, Coetzee i paru innych autorów.

– Filozofia abnegacji? –

Z tych wszystkich przyczyn nie istnieje też teoria ani filozofia odmowy porównywalna z filozoficzną tradycją namysłu nad istotą umowy społecznej, obywatelskiego zaangażowania i racjonalnej komunikacji. A jednak, być może zwłaszcza w myśli współczesnej, da się wskazać na pewne przyczynki do takiej teorii, pewien zbiór filozoficznych motywów i pojęć wyraźnie odsyłających do etosu nieprzynależności, znikania. Foucault, nad czym ubolewa wielu jego czytelników, nakreślił w ramach swej teorii władzy szczegółowy obraz rozmaitych strategii dominacji (kaźń, dyscyplina, mechanizmy biowładzy), nie był jednak równie skłonny do analizy historycznych form oporu. Niewątpliwie wszędzie tam, gdzie działa władza (dominacja), pojawiają się „mnogie punkty oporu różniące się gatunkowo: możliwe, konieczne, nieprawdopodobne, spontaniczne, dzikie, samotne, zgrane, pełzające, gwałtowne, nieubłagane, skłonne do przetargów, interesowne lub ofiarne”8. Gdzie szukać jakiejś szczątkowej choćby teorii owych punktów albo aktów, zwłaszcza tych „samotnych i pełzających”? Pisma autora Historii szaleństwa nie na wiele nam się tu zdadzą, jest jednak kilku innych, ku którym możemy się zwrócić, jak choćby Agamben, z jego homo sacer, czy, zwłaszcza, Deleuze.

Choć autor Logiki sensu (zwłaszcza w okresie współpracy z Guattarim) rozwija swą myśl pod sztandarem pragnienia i intensywności, choć hasłem wywoławczym jego filozofii są twórczość, mnożenie połączeń, wielość i proliferacja, silnie obecny jest tu również motyw na pierwszy rzut oka sprzeczny z tamtymi. Skądinąd warto by się zastanowić, czy sprzeczność ta nie jest jedynie pozorna – w tym miejscu spróbujmy jednak tylko wydobyć ów osobliwy, nie pasujący do obiegowego obrazu myśli Deleuze’a wątek. Wiąże się on z serią pojęć takich jak rysa (albo pęknięcie), ucieczka, zdrada (odróżniona od oszustwa) i stawanie-się-niepostrzegalnym. Pierwsze z nich zostaje wyłożone w ramach czegoś, co można by nazwać deleuzjańską ontologią linii. „Zarówno jako jednostki, jak i jako grupy jesteśmy zrobieni z linii, owe linie zaś są bardzo różnego rodzaju”9. Ściśle rzecz biorąc Deleuze wyróżnia trzy rodzaje linii. Po pierwsze, konstytuują nas linie segmentacji. Są to jak gdyby linie tabeli, wyznaczające rubryki, w których ma się mieścić nasze życie: kobieta/mężczyzna, stan cywilny, wykształcenie, wykonywany zawód… Życie całkowicie usidlone przez mechanizmy klasyfikującej i dyscyplinującej władzy. Można oczywiście – choć jest to mało prawdopodobne – umrzeć nie naruszając w żaden sposób porządku owej tabeli, jako doskonale jednowymiarowy urzędnik-ojciec-rodziny albo akademik. Zazwyczaj jednak w tym idealnym (z punktu widzenia władzy) scenariuszu pojawia się właśnie jakaś rysa. Wszystko wydaje się być w porządku, nie następuje żadna wielka katastrofa, a jednak „człowiek nie jest już w stanie znosić tego, co znosił wcześniej, jeszcze wczoraj”10. Paradygmatycznym literackim przykładem opisu tego rodzaju linii (linii pęknięcia) są utwory Fitzgeralda. Deleuze poświęcił im sporo miejsca już w Logice sensu, objaśniając sens formuły z The Crack Up: „Wszelkie życie jest, rzecz jasna, procesem rozpadu”. „Oto mężczyzna i kobieta – para […], której, jak to się mówi, niczego nie brakuje do szczęścia: piękni, czarujący, bogaci, powierzchowni i utalentowani. Aż nagle zdarza się coś, co sprawia, że pękają, zupełnie jak talerz albo szklanka”11. Z takiej szklanki można nadal pić, człowiek wykonuje swoje obowiązki, gra swoją rolę, ta ostatnia staje się jednak coraz bardziej nieznośna, pojawia się jakaś zasadnicza niemożność. Można brnąć przez życie z taką wewnętrzną rysą, popadając w coraz większą indolencję, nigdy nie przekraczając progu absolutnego zerwania, czasem wszelako zdarza się, że podmiot zostaje wystawiony, bez żadnych osłon, na wspomniany „proces rozpadu”. Jest to linia absolutnej deterytorializacji albo ucieczki (fuite). Te dwa pojęcia mają w filozofii Deleuze’a sens o wiele szerszy, odnoszą się do logiki kapitalizmu jako maszyny opartej na dekodowaniu strumieni, maszyny, w której strumienie (praca, kapitał) „wyciekają” na wszystkie strony, która jednak działa właśnie jako stale przeciekająca. I tak samo jak w owym szerszym kontekście, również tu, w „liniowej” teorii podmiotowości, są naznaczone ambiwalencją. Z jednej strony zerwanie, odmowa segmentacji, uruchamia proces stawania się. W odróżnieniu od krzyżujących się linii tabeli i postrzępionej linii pęknięcia, linia ucieczki przybiera postać pojedynczej prostej, biegnącej „ku nieznanemu, nie dającym się przewidzieć, nie istniejącemu uprzednio przeznaczeniu”12. Jest to więc linia uwalniająca, otwierająca. Z drugiej nie da się jej wszelako oddzielić od niebezpieczeństwa autodestrukcji. To linia nałogu (Fitzgerald, Lowry), szaleństwa (Artaud), całkowitej separacji. Nieprzypadkowo „uciekinierów” czeka zazwyczaj marny koniec. Dotyczy to – last but not least – także nieszczęsnego Bartleby’ego, któremu Deleuze poświęcił słynny esej. Dokończmy jednak pojęciową serię, zarysowaną przede wszystkim w Dialogach i w Mille plateaux. Obok pęknięcia i ucieczki zawiera ona także pojęcia zdrady i stawania-się-niewidzialnym. Wszystkie te terminy odsyłają do siebie nawzajem w ramach jednej konstelacji. Pojawienie się rysy, linii zaburzającej proces sztywnej segmentacji indywiduum, potencjalnie prowadzi do jego ucieczki z zajmowanego miejsca. Opuszczając swoją rubrykę, odmawiając odgrywania swojej roli człowiek dopuszcza się zdrady. Ta ostatnia jest czymś innym niż oszustwo, polegające na wykorzystaniu własnej (rzeczywistej lub tylko symulowanej) pozycji w celu odniesienia korzyści, umocnienia swej władzy albo przewagi ekonomicznej. Oszukuje się zawsze mierząc wzwyż, aspirując do klasy bądź warstwy dominującej. Tymczasem zdrajca, jeśli przynależy do takiej warstwy lub klasy (albo choćby do wygodnie urządzonej większości), mówi jej: „nie jestem jednym z was”. Deleuze upatruje wyższości literatury angielskiej i amerykańskiej w tym, że jest ona literaturą tak właśnie rozumianej zdrady: „być zdrajcą swego własnego królestwa, własnej płci, klasy, większości – czy istnieje jakiś inny powód, by pisać? Także być zdrajcą pisma”13. Tego rodzaju akt nie prowadzi do umocnienia pozycji jednostki w sieci relacji władzy, przeciwnie: oznacza coś w rodzaju społecznego samobójstwa, a w każdym razie zniknięcia ze sceny. „Dalej jeszcze niż stawanie-się-kobietą, stawanie-się-murzynem, zwierzęciem itp., dalej niż stawanie-się-mniejszościowym sięga ostateczny cel, jakim jest stawanie-się-niepostrzegalnym”14. Przed oszustem otwiera się świetlana przyszłość (avenir), nie ma on jednak żadnego stawania się (devenir), w przeciwieństwie do zdrajcy. Deleuzjańska koncepcja stawania się ma bardzo wiele aspektów i wymiarów, w tym miejscu liczy się przede wszystkim to, że ma ono poniekąd określony kierunek. Nie istnieje stawanie-się-członkiem-większości, stawania-się-białym-mężczyzną itp. ma ono zawsze charakter mniejszościowy. Stwierdzenie, że stawanie-się-niepostrzegalnym stanowi „immamentny cel stawania się, jego formułę kosmiczną”15 brzmi dość tajemniczo. Na ściśle teoretycznym albo ontologicznym poziomie tłumaczy się ono tym, że jak powiada Deleuze, „ruchy albo procesy stawania się […] znajdują się poniżej progu percepcji albo ją przekraczają”16. Jest to jeden z powodów, dla których Deleuze nazywa rysę linią molekularną. Odnosząc to natomiast do kwestii odmowy, figury podmiotu-który-odmawia, filozof mówi o znikaniu, traceniu własności i stawaniu-się-jak-każdy (albo stawaniu-się-kimkolwiek): „Nie ma już żadnej tajemnicy, człowiek stał się jak wszyscy, tyle tylko, że ze «wszystkich» uczynił stawanie się”17.

– Amerykański oryginał –

Filozoficzny kontekst dla owego stawania-się-jak-wszyscy wyznacza oczywiście Kierkegaard, z jego „rycerzem wiary”, który nie różni się niczym od sklepowego subiekta, wydaje się jednak, że w tym przypadku deleuzjańskie pojęcia lepiej odnieść nie do innych pojęć filozoficznych, lecz – znów – do literatury. A konkretnie – literatury „angielsko-amerykańskiej”. Warto zresztą zastanowić się, na ile filozofia abnegacji, której zręby próbujemy tu odtworzyć, nie jest, jako przeciwstawiona filozofii uczestnictwa, inkluzji, czymś z gruntu albo z ducha amerykańskim. Z jednej strony tradycja greckiej polis, za której murami żyją wyłącznie zwierzęta i bogowie, ograniczona przestrzeń, gdzie być wolnym człowiekiem oznacza – według klasycznej wykładni Arendt – pojawiać się, wystawiać swe słowa i czyny na osąd współobywateli na rynku. Z drugiej – przestrzenny bezmiar, w którym jednostka rozprasza się, zanika; a także stale obecna pokusa, by porzucić swój przyczółek i gdzieś przepaść, jak owi koloniści, którzy, zdradzając cywilizację białego człowieka, „poszli do Croatan”18. Nawiązując do deleuzoguattariańskiej geofilozofii można by też powiedzieć, że przestrzeń europejską różni od amerykańskiej brak pustyni – nie tyle jako pewnego rodzaju terenu, ile abstrakcyjnie rozumianego miejsca, w którym można zniknąć, gdzie można uciec i tam stawać-się-niepostrzegalnym. Nie jest być może dziełem przypadku, że inny francuski myśliciel, Jean Baudrillard, w swojej książce o Ameryce najwięcej miejsca poświęcił właśnie złożonemu, wielowymiarowemu fenomenowi pustyni: „Kultura, polityka, a nawet seksualność są tu podporządkowane wszechobecnej pustyni, która stanowi dla nich scenę pierwotną. Wobec niej wszystko znika […]. Cały otaczający mnie świat uczestniczy w procesie pustynnienia”19. Oczywiście dla Badrillarda „pustynny” charakter kultury amerykańskiej wiąże się z zasadą symulacji, na której, w jego ujęciu, owa kultura się opiera: „pustka i radykalne ogołocenie, służące za tło wszystkiemu, co ustanowił człowiek. Pustynia jako metafora pustki naznaczają wszelkie ludzkie dzieła i zarazem czynią z nich przedłużenie pustyni; kultura jako miraż i wieczne simulacrum20. Oczywiście, Ameryka Deleuze’a (i Guattariego) nie jest baudrillardowską Ameryką drapaczy chmur, wyrastających, niczym fatamorgana, na obojętnych piaskach. Jest to raczej Ameryka Burroughsa, bitników i undergroundu. Pustynia, tak jak u T.E. Lawrece’a, byłaby tu raczej przestrzenią stawania się21, możliwością przedłużenia „linii ujścia”. Inaczej postrzega on też istotę amerykańskiego everymana. W sugestywnych fragmentach Baudrillard przeciwstawia europejski etos koniec końców jałowej i rytualnej krytyki i kontestacji amerykańskiemu konformizmowi, owej „umownej, pragmatycznej solidarności Amerykanów na poziomie obyczajów, której podstawą jest rodzaj paktu moralnego, nie zaś umowa społeczna […]”. Właśnie ta „zgoda społeczna w sprawie reguł zbliża społeczeństwo amerykańskie do społeczności prymitywnych, w których absurdem byłoby moralne wywyższanie się z powodu nieposłuszeństwa wobec zbiorowego rytuału”22. „Obyczajność obyczaju”, jak powiedziałby Nietzsche, ponad prawem – amerykański hiperkonformizm. Tymczasem dla Deleuze’a na wskroś amerykańską figurą podmiotową była raczej figura oryginała. Kim jest oryginał? Przede wszystkim, jak pisze Deleuze nawiązując do Melville’a, „nie powinniśmy mylić prawdziwych Oryginałów z postaciami, które są po prostu niezwykłe, szczególne czy wyjątkowe”23. Nie posiadają oni żadnych wyjątkowych, niezwykłych cech, co więcej – nie posiadają żadnych w ogóle właściwości. Są to figury osobliwie ogołocone, zredukowane do dwóch zasadniczych typów: Ahab (typ demoniczny, wybuchowy, nie-podlegający-karze) albo Bartleby (typ skamieniały, hipochondryk, uchylający-się-od-odpowiedzialności)24. Jeden i drugi typ pozostaje całkowicie nieprzenikniony, jeśli idzie o motywy działania, ale nie dlatego, że skrywa w sobie jaką tajemnicę, tylko, przeciwnie, właśnie dlatego, że brak tu zarówno tajemnicy, jak i motywu we właściwym sensie tego słowa. Jest tylko ślepa, lunatyczna chęć działania bądź równie ślepa odmowa. W odróżnieniu od Baudrillardowskiego hiperkonformisty oryginał byłby raczej hipernonkoformistyczny. To człowiek bez właściwości, „zbyt gładki, by przypisać mu jakąkolwiek właściwość”25, i właśnie za sprawą tej redukcji, tej dziwacznej ascezy stanowiący zagrożenie dla panującego porządku. Jak Kowalski w Znikającym punkcie Sarafiana (film drogi – wynalazek ściśle amerykański). Od zwykłego nonkonformisty (w europejskim stylu) różni go to, że nie występuje w imię żadnej idei i nikogo za sobą nie prowadzi, podobny bardziej zjawisku naturalnemu niż kulturowemu (i kulturalnemu) rewolucjoniście.

– To, co polityczne –

Rysa, ucieczka, zdrada i wreszcie stawanie-się-niepostrzegalnym, rozumiane jako stawanie-się-jak-wszyscy, stawanie-się-everymanem albo –oryginałem – pojęcia te od różnych stron problematyzują fenomen odmowy, w jakim sensie można jednak uznać ów fenomen za polityczny? Jeśli utożsamimy sferę polityczną ze sferą jawności i uczestnictwa, wszystko, o czym była mowa dotychczas, będziemy musieli uznać za w najlepszym razie apolityczne. Na przeciwległym biegunie sytuuje się ujęcie, zgodnie z którym „wszystko jest polityczne”. Jeśli pierwsze rozumienie polityczności zdaje się narzucać zbyt wąską jej definicję, to drugie – jakkolwiek wyraża się w efektownym haśle – jest zbyt nieokreślone, by mogło być operacyjne. Należałoby raczej powiedzieć, że wszystko może być polityczne, a następnie określić warunki, w jakich takim się staje. Przyjmijmy – nie idąc za Arendt ani innymi teoretykami starającymi się wyodrębnić polityczność jako pewną osobną (nawet jeśli powiązaną z innymi) sferę albo domenę – że bardzo rozmaite zjawiska mogą nabierać charakteru politycznego, o ile wiążą się z władzą, z relacjami dominacji i oporu. Michel Foucault mówił, że „stosunki władzy nie sytuują się na zewnątrz relacji innego typu (procesów ekonomicznych, relacji poznawczych, stosunków seksualnych), lecz są wobec nich immanentne; stanowią bezpośrednie skutki podziałów, nierówności oraz dysproporcji tam zachodzących, a zarazem są wewnętrznymi warunkami tych zróżnicowań”26. Nie rozstrzygając fundamentalnej (być może nawet metafizycznej) kwestii, czy wszelkie relacje zawierają w sobie dysproporcje i asymetrie sił lub wręcz opierają się na takich asymetriach, poprzestańmy na stwierdzeniu, że często rzeczywiście tak jest. W tym sensie na przykład stosunki seksualne – czy szerzej: relacje między płciami – często zawierają w sobie element dominacji i tym samym stają się polityczne. Wydaje się, że takim rozumieniem polityczności operuje sam Foucault, gdy mówi o politycznym charakterze rozmaitych zjawisk, nie uznając wszak autonomii „sfery politycznej”. To samo dotyczy Deleuze’a, dla którego fakt, że pragnienie jest polityczne, nie oznacza przecież chęci założenia Partii Pragnienia, a jedynie to, że jego układów (agencements du désir) nie da się oddzielić od funkcjonowania aparatów, które je regulują i usidlają (appareils de capture). Myślenie polityczne byłoby zatem nie tyle myśleniem o zjawiskach jakiegoś szczególnego rodzaju (na przykład ruchach i procesach zbiorowych przeciwstawionych gestom indywidualnym i z tego względu niepolitycznym), ile myśleniem (potencjalnie) o wszelkich zjawiskach w kategoriach relacji władzy. Dodajmy jednak, że w sensie, o jaki tutaj chodzi, myśl taka powinna być zarazem historyczna i immanentna. Dlatego z dwóch najważniejszych współczesnych teoretyków odmowy wybraliśmy Deleuze’a, nie Agambena. Nie, żeby pewne koncepty ukute przez tego ostatniego nie dały się wykorzystać przy konstrukcji politycznej filozofii abnegacji. Rozważania Agambena o „nagim życiu” niewątpliwie odnoszą się do mechanizmów suwerennej władzy, która wytwarza ową formę życia w paradoksalnym akcie „włączającego wykluczenia”. Wydaje się też, że owo nagie życie nie jest wyłącznie produktem władzy, ale że tkwi w nim zalążek oporu, owa abstrakcyjna „czysta możność” poza „możnością i niemożnością”, za której wyraz Agamben uznaje formułę Bartleby’ego27. Niewątpliwie jest on jednym z niewielu filozofów nie-działania albo – mówiąc jego językiem – nieoperacyjnej resztki, będącej w podmiocie tym, co nie daje się zagospodarować przez władzę. Zarazem jednak wydaje się, że ostatecznym horyzontem tej filozofii jest wieczny odpoczynek poza historią, jej zbawienie. Albo wspólnota, która nadchodzi, ale nigdy nie nadejdzie. W tym sensie Agamben jest raczej myślicielem polityczno-teologicznym, nawet jeśli miałaby to być teologia profanacji. Z jednej strony zanurzonym w immanencji tekstu (kolejny skryba, przepisujący tradycje Zachodniej metafizyki), z drugiej – wychylonym ku transcendencji Boga (kolejny kapłan).

W eseju Deleuze’a o Bartlebym również można odnaleźć wątki utopijne, figurę braterstwa oryginałów czy wręcz (przypisane Melville’owi) pragnienie, „by zjednoczyć oryginałów z ludzkością, ustanawiając społeczeństwo braci jako nową uniwersalność”. Podkreśla on przy tym, że „nie jest to edypalny fantazmat, lecz program polityczny”28. Zaraz potem zwraca jednak uwagę na fakt, że marzenie o braterstwie, o „wspólnocie, której członkowie są zdolni do «zaufania», czyli do wiary w siebie, w świat i w stawanie się”29, właśnie w Ameryce zderza się z nieuchronnym „powrotem ojca”, powrotem funkcji ojcowskiej uniemożliwiającej ukonstytuowanie społeczeństwa albo wspólnoty braci. Amerykański film drogi rzadko kończy się happy endem. Wystarczy raz jeszcze wspomnieć Kowalskiego albo śmierć bohaterów Easy Ridera czy Thelmy i Louise. Sami bracia szybko zmieniają się w „kompanię bon vivantów”30, nie tylko niezdolnych powstrzymać powrotu ojca, ale jeszcze go przyspieszających. Zdrajca nazbyt łatwo przeistacza się w oszusta, a zrzeszenie braci-oryginałow – nie opierające się na wykluczeniu sióstr, lecz, przeciwnie, ustanaiwjące braterską, horyzontalną relację między płciami31 – w zamkniętą, represyjną wspólnotę fałszywych braci, jeszcze jedną faszyzującą męską grupę. Koncepcja Deleuze’a ma tę przewagę nad wywodami Agambena, że pozwala opisać te mechanizmy – zarówno realne procesy stawania się, jak i działanie aparatów, które je usidlają. To kwestia mikropolityki, a nie mesjanistycznej teologii.

***

Akt odmowy nie jest polityczny sam w sobie, ale może się takim stać. Nie posiada też sam w sobie mocy emancypacyjnej, choć w pewnych okolicznościach może przyczyniać się do emancypacji. Takie postawienie sprawy jest oczywiście mniej efektowne od idealizacji abnegata jako nowego rewolucyjnego bohatera. Wydaje się jednak bardziej realistyczne, oddaje sprawiedliwość samemu Oryginałowi, który nie pretenduje do roli zbawcy czy nawet bohatera. Szczegółowe okoliczności, w jakich jego postawa nabiera politycznego znaczenia, powinny być każdorazowo przedmiotem analizy. Na zakończenie wskażmy tylko na kilka tropów. Przede wszystkim, warto pamiętać o tezach Foucaulta dotyczących funkcjonowania mechanizmów władzy, zwłaszcza zaś o tym, że nie muszą one działać w sposób jednolity, podporządkowany jednej, naczelnej zasadzie, np. wykluczeniu. W istocie, są one równie mnogie i zróżnicowane jak strategie czy punkty oporu. Wydaje się, że aktualnie obok mechanizmów dyscyplinarnych i kontrolnych mamy do czynienia z logiką zawłaszczającego włączenia. Klasycznym i najczęściej przywoływanym przykładem jest tu konsumpcja, której napędzanie stanowi warunek funkcjonowania kapitalistycznej ekonomii nadprodukcji. Dziś ten rodzaj włączenia podtrzymującego dominację (albo oparty na dominacji porządek ekonomiczny) wiąże się już nie tylko zachęcającą do konsumpcji reklamą, ale także – a nawet przede wszystkim – polityką kredytową. W tym nowym układzie odmowa (nad)konsumpcji na kredyt ma znaczenie polityczne. Co więcej, jeśli przez dominację rozumieć, po adornowsku, nie tylko „panowanie człowieka nad człowiekiem”, ale i strukturalnie związaną z owym panowaniem eksploatację natury, konsumpcyjna asceza nabiera dodatkowego politycznego sensu. Deleuze ma rację, gdy pisze, że gest, a zwłaszcza „formuła” Bartleby’ego nie jest zwykłą odmową i że zawieszając poniekąd samą funkcję mowy i komunikacji sytuuje skrybę poza porządkiem społecznych ról32. Zwykłe „nie” również ma jednak swoją moc. Każdy porządek władzy opiera się wszak na gotowości interpelowanych jednostek do stawienia się na jej wezwanie. O tyle też zdrada w rozumieniu Deleuze’a, czyli odmowa zajęcia przewidzianej dla jednostki pozycji, przede wszystkim wówczas, gdy jest to pozycja uprzywilejowana (ze względu na przynależność do określonej klasy, rasy itp.) może stanowić problem. Władza jako taka jest bezosobową strukturą, zmienną dystrybucją pozycji panowania i podległości, jednak by system ten działał, konkretne osoby muszą obsadzać owe pozycje. Wielu wyobraża sobie, że biorąc udział w grze zmienia się ją albo wręcz niszczy „od wewnątrz”, ale czy nie jest to w gruncie rzeczy jedno z największych złudzeń polityki emancypacyjnej, zwłaszcza w warunkach zdefiniowanych przez logikę kapitalizmu, zadziwiająco łatwo radzącego sobie z „niepokornymi” wszelkiej maści i zagospodarowującego pojawiające się co i rusz ruchy „antysystemowe”? Ilu radykałów „weszło do polityki” pragnąc właśnie zmieniać ją od wewnątrz, by potem zadziwiająco szybko zaakceptować reguły gry i wtopić się w establishment? Również odmowa uczestnictwa w wyborach, nie musi, wbrew temu, co przy okazji każdego kolejnego święta demokracji wmawiają nam realiści spod znaku „mniejszego zła”, być manifestacją apolityczności.

Każdy porządek władzy zakłada i reprodukuje określone formy podmiotowości. Dlatego opór z konieczności oznacza swego rodzaju odpodmiotowienie, zakwestionowanie form życia funkcjonalnych wobec owego porządku. Jest to coś, czego polityka emancypacyjna nie powinna lekceważyć. Innego społeczeństwa nie da się stworzyć nie podając w wątpliwość dominujących wzorców podmiotowych konsumenta, przedsiębiorcy samego siebie, dłużnika albo głowy rodziny. Należałoby też porzucić sposób myślenia, który w gestach odmowy widzi tylko jałową negację, niezdolną do wytworzenia żadnej pozytywnej formy. Jak pisze Deleuze, „nie ma nic bardziej aktywnego niż ucieczka” Jego ulubieni autorzy, reprezentujący literaturę zdrady, uciekając „tworzą nową ziemię”33. Tę samą intuicję w bardziej zdroworozsądkowy sposób wyraża Hakim Bey: „Elementy te [elementy odmowy] to gesty skierowane przeciw instytucjom; w takim sensie mają one charakter «negatywny», ale przecież każdy gest negatywny zawiera podpowiedź praktyki «pozytywnej», której celem będzie zastąpienie wzgardzonej instytucji, a nie tylko wyrażenie swej odmowy wobec jej roszczeń”34. Nawet jeśli nie jest tak w przypadku każdego takiego gestu, dzieje się tak wystarczająco często, żeby pokusić się o odrzucenie politycznego i moralnego szantażu ze strony tych, którzy zawsze żądają najpierw „pozytywnego programu”. Jak gdyby odmowa uczestnictwa w reprodukcji status quo mogła być usprawiedliwiona jedynie posiadaniem jakiegoś całościowego planu urządzenia świata na nowo. I jak gdyby brak takiego planu sam aż nader często nie stanowił usprawiedliwienia, albo raczej wymówki, dla konformizmu… Nowej formy życia nikt nie wytworzył zresztą zgodnie z opracowanym w każdym szczególe planem. Ci, którzy odmawiają uczestnictwa w systemie konsumpcji, siłą rzeczy zdani są na eksperymentowanie z życiem zredukowanym, z radzeniem-sobie-bez; ci, którzy nie chcą posługiwać się „mediami społecznościowymi” i korzystać z oferowanych przez nie sposobów komunikacji, wypracowują inne formy porozumiewania się i współbycia. Czas pokaże, czy przyczynią się one do powstania jakieś innej, bardziej wolnej społeczności. W każdym razie nie sposób wiedzieć tego z góry.

Tekst pierwotnie ukazał się pod tytułem „Bartleby and his brothers or the political art of refusal” w czasopiśmie „Dialouge and Universalizm” nr 2/2016.