Kategoria

Wszystkie wpisy

Najnowsza książka znanego polskiego psychoanalityka i filozofa Andrzeja Ledera Rysa na tafli to kolejna praca, po głośnej Prześnionej rewolucji, podejmująca problem kształtowania się (nie)świadomości społecznej. Tym razem na kozetkę trafia nie tylko nasza lokalna, polska, ale ogólnoeuropejska „świadomość zbiorowa”1. Książka została wydana przez Wydawnictwo Naukowe PWN w bardzo ciekawej i znanej serii „Myśleć”, w której wcześniej ukazały się dzieła takich istotnych autorów jak Étienne Balibar czy Gilles Deleuze, czy – spośród filozofów polskich – Michał Herer oraz Marcin Pańków. Dość obszerny (około 350 stron) tom podzielony jest na dwanaście rozdziałów. Narracja książki nie stanowi systematycznego wywodu, lecz ma raczej postać luźno powiązanych esejów czy fragmentów, znaną nam z twórczości Nietzschego czy Adorno.

Jak dowiadujemy się z pierwszych stronic Wstępu, zamierzeniem książki jest próba interpretacji XX-wiecznej filozofii wychodząca z następującego założenia: „wiek XX to dziejowy podmiot, osoba, która językiem filozofów wyraziła swoją rozpacz, wściekłość, bezsilność i nadzieję” (s. 11)2. Leder pyta, czy możemy rozumieć powstałą w XX wieku refleksję filozoficzną – albo też szerzej: teorię – jako wyraz traumy zrodzonej w wyniku przerażających wydarzeń i wojen, jakie miały w nim miejsce.

Wygląda to na wariację pewnego często powracającego w filozofii motywu myślenia jako reakcji na ból i cierpienie. Motywu obecnego m.in. u francuskich heglistów, uczniów Alexandra Kojève’a (wśród nich oczywiście samego Lacana), czy w twórczości Adorno i Horkheimera – łączących racjonalność i refleksyjność właśnie z bólem i cierpieniem. Mówiąc krótko, jest to postheglowskie ujęcie, dla którego podstawowe rozumienie relacji społecznych jest ukształtowane przez słynny passus z Fenomenologii ducha o dialektyce pana i niewolnika (konserwatywne założenie, że społeczeństwo z natury opiera się na nierówności, a celem ludzkiego życia jest walka o uznanie)3.

– MĘSKIE TRAUMY–

Podobnie jak w Prześnionej rewolucji, ramę pojęciową Rysy na tafli (bardzo schematyczną i nieprecyzyjną) tworzy psychoanaliza lacanowska z charakterystycznym dla niej twierdzeniem, że nieświadomość ma zawsze społeczny charakter. (Wbrew wulgarnemu rozumieniu psychoanalizy, gdzie każdy ma „swoje” kompleksy, leczenie zaś polega na narcystycznym rozpamiętywaniu własnych krzywd i stosunku do naszego własnego ojca, fiksacji na wyjątkowości jednostki poddanej terapii).

Drugim istotnym punktem odniesienia wydaje się, wspomniana jedynie (s. 108–109, 196), twórczość niemieckiego literaturoznawcy i filozofa schizoanalityka Klausa Theweleita. W roku 2015 ukazało się w Polsce tłumaczenie jego głośnej książki pt. Męskie fantazje4. Dzieło to, napisane z perspektywy feministycznej, omawia proces genezy podmiotowości faszystowskiej (należy jednak zaznaczyć, że w książce Ledera nieobecne jest owo feministyczne zaplecze teoretyczne). Choć wielu autorów i autorek jest cytowanych znacznie częściej, to jednak nawiązanie do Męskich fantazji jest według mnie drugim najważniejszym punktem odniesienia Ledera. Chociaż o wiele częściej odwołuje się on do Arendt, Lévinasa, Benjamina, Nietzschego, Schmitta oraz, oczywiście, Lacana i Freuda – nie wspominając obsesyjnie powracającego w książce Heideggera – to jednak jego koncepcja jest o wiele bardziej podobna do tej z Męskich fantazji. W obu pracach istotne są analogiczne wątki badania „rozpadającej się podmiotowości”, dehumanizacji przeciwnika, patogennego wpływu pierwszej wojny światowej na społeczeństwa europejskie i położenie nacisku na doświadczenie „niemożliwości życia” w zastanym świecie. Chociaż w pracy Ledera są one rozsiane i zwykle nie odnoszą się bezpośrednio do Theweleita, to można przypuszczać, iż jego wpływ był o wiele silniejszy, niż wskazują na to bezpośrednie odwołania w tekście. Książki te można by udanie zestawić, choć prawdopodobnie samemu Lederowi bliższe byłoby zestawienie z Agambenem czy Benjaminem.

– NIEŚWIADOMOŚĆ, CZYLI AFEKTY –

Od razu należy też wskazać zasadniczą różnicę między teoretykami. Celem analizy Ledera, podobnie jak u Theweleita, jest badanie społecznego wytwarzania sfery afektywnej5 jako domeny nieprzejrzystej dla samych członków społeczeństwa i jednocześnie dla tego ostatniego konstytutywnej. To, co nieświadome, nie jest jakąś „ukrytą świadomością” tylko właśnie sferą afektywną konstytuującą tzw. porządek symboliczny. Tam gdzie badamy mniej lub bardziej racjonalnie zorganizowane mechanizmy społeczne, tam badania są niekontrowersyjne, „nauka jest przyzwoita”. Gdy jednak wkraczamy w rejon afektywnej konstytucji relacji społecznych, bardzo szybko ujawnia się ich nieneutralność (obecność i wpływ relacji władzy), a nasze dociekania zaczynają niepokoić ludzi uwikłanych w te stosunki6.

Zasadnicza różnica między Lederem a autorem Męskich fantazji (czy choćby Gilles’em Deleuzem albo Judith Butler, reprezentującymi w dużej mierze podobne podejście) tkwi w tym, gdzie szuka się przyczyn społecznego działania sfery afektywnej. Ci ostatni szukali społecznego charakteru strachu czy pożądania, lub też określonych form płciowości, w samym społeczeństwie, a więc starali się wyjść poza paradygmat psychoanalizy jako „sekularnego konfesjonału dla zamożnych”. Psychoanalizy, w której cały wysiłek Freuda czy Lacana zostaje zniweczony przez coś, co można by nazwać „indywidualizmem metodologicznym” (istnieją tylko jednostki, uspołecznione stany jednostek)7. Leder, pomimo silnej obecności myśli poststrukturalistycznej, która właśnie za pomocą strukturalizmu starała się ten społeczny czy preindywidualny poziom zbadać, w ogóle go nie dostrzega. Społeczeństwa są dla niego tylko odbiciami indywiduów – i na odwrót, jednostki wcielają się w wielkie społeczne role czy archetypy. Rozważania dotyczące afektów dotyczą społeczeństwa traktowanego jako jednostka i osoba (zgodnie zresztą z przytoczoną deklaracją). Podstawowa teza książki, wedle której XX-wieczne teorie stanowią wyraz traumy czy też krystalizację symptomów choroby społeczeństw europejskich, jest stwierdzeniem pustym. Temat ten, nie zrozummy się źle, jest w książce mocno eksploatowany, jednak autor ślizga się po powierzchni zagadnień, które podejmuje. W moim przekonaniu redukuje on omawiane problemy do moralno-psychologicznego dumania nad takim „społeczeństwem-jednostką”.

– PIERWSZY I OSTATNI KROK –

Przykładem takiej analizy mogą być rozważania zawarte w rozdziale Eichmann jako objaw. Teza jest prosta, a jedynie ubrana w psychoanalityczny język:

Trzeba jeszcze raz powtórzyć: nieistotne dla tej analizy są zawikłania psychiczne samego Eichmanna, zarówno te opisane przez Arendt, jak i inne, pojawiające się u jego biografów. Odwoływać się do nich będziemy tylko wtedy, gdy ujawniać będą jakiś istotny moment procesu, w którym wszyscy bierzemy udział. Nie chodzi tu bowiem o zrozumienie biografii tego konkretnego człowieka, chodzi o biografię nas wszystkich. Zjawiska tej duszy są naszymi wspólnymi symptomami. Takim symptomem było powojenne milczenie na temat Zagłady. (s. 256)

Analiza Eichmanna jako „symptomu” procesów dziejących się w „zbiorowej nieświadomości europejskiej”, niewidocznych na powierzchni przemian afektywnych, opiera Leder głównie na klasycznej analizie Hannah Arendt zawartych w książce Eichmann w Jerozolimie (sam pomysł, od którego wychodzi Leder, pochodzi od uwagi poczynionej właśnie przez Arendt). W swojej słynnej pracy Arendt zawarła znaną tezę o „banalności zła”. Drugim dość oczywistym źródłem jest Agambenowska analiza sposobu bycia nazwanego „nagim życiem”, tzn. bycia poza porządkiem prawnym (czy symbolicznym). Przykład Eichmanna jest o tyle ciekawy, że w procesie za zbrodnie popełnione w trakcie wojny musi on być sądzony jako jednostka, a zdaje się zupełnie bezbarwnym „agentem faszystowskiego porządku symbolicznego”, jedynie jego personifikacją. Jako biurokrata masowej zagłady Eichmann jest objawem kryzysu tego ładu. Potwornym katem okazuje się nie postać wykolejeńca z „spoza porządku” (tak jak, powiedzmy, seryjni mordercy czy złoczyńcy z hollywoodzkich produkcji), ale właśnie najbardziej banalny agent porządku symbolicznego, biurokrata. Eichmann dokonał czynu rozsadzającego same podstawy ładu prawnego (i symbolicznego) – czynu ludobójstwa (s. 262). Powstaje problem sposobu, w jaki go sądzić, oraz pytanie, czy sam jego przypadek nie podważa idei „sprawiedliwości” jako takiej oraz możliwości jej zinstytucjonalizowania. Jeżeli czysta personalizacja porządku jest katem zbrodniczego reżimu to przestaje być oczywisty fakt, że zło bierze się z nieprzestrzegania reguł, w szczególności reguł sprawiedliwości. Porządek symboliczny może zostać scalony na nowo po interwencji „spoza niego”, która przywraca w nim sprawiedliwość. Interwencja ta zostaje nazwana „przebudzeniem”, prowadzącym do społecznego „przepracowania” (s. 311) traumatycznych wydarzeń:

Psychika istnieje po to, żeby chronić nas przed tym spotkaniem [z realnym – E.R.]. Pozwala nam śnić takie istnienie, które nas chroni. Cały system symboliczny – logika, język, imię i prawo – są trajektoriami ruchu, które rozprowadzają niszczącą siłę realnego, zamieniając ją w znośne wyobrażenia. Ale czasem następuje przebudzenie. To przebudzenie może przyjść różnymi drogami; nie najmniej ważną jest droga świadectwa, przynoszonego przez język. Atoli „po stronie przebudzenia stoi śmierć” (s. 308).

Wyznam, że w trakcie lektury tego, jakby się wydawało, poprawnego wywodu o tym, że ludzie boją się prawdy i konieczności stawiania jej czoła, cały szereg rzeczy wprowadzał mnie w coraz większą irytację i zarazem niepokoił. Jak pokazuje pierwszy przytoczony tu cytat (s. 256), Leder na początku rozdziału sam zaznacza, że nie interesuje go Eichmann jako jednostka, lecz jako figura istniejącej zbiorowej świadomości. Jednak jest to tylko zabieg retoryczny, gdyż to właśnie cechy tej bardzo partykularnej osoby stają się podstawą diagnozy owego wielkiego powojennego wyparcia (wracania do powojennej normalności w taki sposób, jakby nic się nie stało). Poprzez kalki indywidualizmu zostają one po prostu przypisane całej społeczności. W uproszczeniu tym złożony problem – konstytuowania się relacji społecznych oraz wewnętrznych antagonizmów w obrębie społeczeństwa – zostaje zastąpiony pojęciem „porządku symbolicznego”, które ma zarazem jednostkowy i całościowy charakter. Nie zostaje to wsparte jakimś autentycznym podobieństwem czy wybitnym znaczeniem danego przykładu. To tylko prosta, przeniesiona na poziom teorii analogia dotycząca ujmowania podmiotu indywidualnego i zbiorowego. Cała analiza opiera się właśnie na takim przeniesieniu cech jednej, partykularnej osoby na całe społeczeństwo, a lekcja – chciałby Leder – jest dość oczywista: Eichmann też jest kimś wyjątkowym, kto przedstawia nam przykrą prawdę o nas samych. Losy takich indywiduów mogą być same w sobie pouczające, jednak przyjmowanie lekcji historii z książki Ledera może mieć dla nas opłakane skutki.

– ISTOTNI MYŚLICIELE I GADANINA MAS –

Rola różnych członków społeczeństwa jest w tym procesie nauki odmienna. Jedni uczestniczą w nim biernie i nieświadomie, inni swoją bierność i nieświadomość przezwyciężają. Leder stwierdza, że społeczeństwo dzieli się na ludzi szlachetnych, którzy umieją dokonać owego „przebudzenia” i zreformować straumatyzowany porządek symboliczny, oraz na takich, którzy tego nie potrafią: „Ci, którzy nauczali się być dumni ze swego wstydu, stają naprzeciw tych, którzy tego rodzaju postawę traktują jako upokorzenie. Jak dwa plemiona, które gromadzą się wokół swoich totemów, jedni wpatrują się w wizerunki pierwotnych scen chwały, inni – w pierwotne sceny mordu” (s. 342).

Jedni to ci zdolni do „dumy ze wstydu”, posiadający świadomość krytyczną, którzy przepracowują własne traumy, a drudzy to ci, którzy chcą „dumy bez wstydu”, którzy żyją patetyczną mitologią narodową, rasową, kulturową etc.8. Nietrudno zrozumieć, jaki obraz obecnego życia politycznego i społecznego w Polsce się tutaj rysuje (czytelniczki same mogą sobie to dopowiedzieć). Oczywiście postawa krytyczna względem własnych poglądów i wartości, przekonanie o potrzebie otwierania się na nowe i nieznane – wszystko to jest niewątpliwie słuszne, lecz całkowicie banalne. Wszystko to racja, lecz ten teoretycznie trafny komunikat zostaje nam podany w sposób niweczący całą jego wartość. Nie dość, że z punktu widzenia teorii analiza jest zupełnie nieprzekonująca; posługując się paroma kliszami, ma udowodnić z góry upatrzoną tezę. Na dodatek robi to w typowy dla liberalno-konserwatywnych „postępowców” sposób: świat dzieli się na ciemną klasę pracującą (emocjonalnie i kulturowo upośledzoną) oraz rozbudzającą nas (a raczej głównie samą siebie) świadomą i kompetentną klasę dominującą. Choćby klasa ta raczyła nas takimi przebudzeniami przez kolejne dwadzieścia pięć lat, to społeczeństwo nie stanie się ani trochę lepsze czy bardziej sprawiedliwe. Sama filozoficzna konstrukcja kategorii traumy oraz porządku symbolicznego gwarantuje wieczną niereformowalność pewnej części społeczeństwa, która jest tak ukonstytuowana, że boi się prawdy, i potrzebuje, żeby ktoś nią rządził oraz mówił jej, jaka naprawdę jest (czy w wersji wulgarnej „trzymał za mordę”). Czynnikiem poruszającym tę dwuelementową strukturę władzy są „świadkowie prawdy”, czyli ci oraz te, którzy i które mają odwagę wypowiadać się wbrew porządkowi9.

– ETYKA ROZSĄDNEGO DAWKOWANIA –

Nie chcę naturalnie przez to powiedzieć, że mamy wyzbyć się krytycyzmu, ponieważ to tylko „fałszywe przebudzenie” (wydumane ideały mieszczaństwa). To, do czego Leder przekonuje nas jako do pewnej „etyki realnego”, ciągłego przezwyciężania obiegowych poglądów i nieustannego samookłamywania się, jest niekończącym się „pierwszym krokiem”, z którego niewiele wynika i który maskuje realne konflikty społeczne. Jest to dość typowa właściwość liberalnego konserwatyzmu „świadomości trochę bardziej krytycznej”: rozmawiać o biedzie, pamiętać o zagładzie, ale w żadnym wypadku nic z tym nie robić! Oczywiście nie ma tutaj zakazu działania, ale to dlatego, że w ogóle nie ma tutaj miejsca na działanie. Ten pierwszy krok jest nieustannie wykonywany zamiast działania. Zamiast zmieniania rzeczywistości mamy jedynie utrzymywać pozory aktywności, na przykład przez wpuszczanie do porządku symbolicznego niedużych i lekko strawnych „fragmentów realnego” (przebudzeń), takich jak elegancka wystawa o Auschwitz czy spotkanie w galerii sztuki o wywłaszczaniu lokatorów w Warszawie. Zarzut ten oznacza, że etyka taka nakazuje nam nie bezczynność, lecz specyficzną formę działania „zamiast”. Formę łączącą liberalizm i konserwatyzm z pewną formą lewicowego kulturalizmu: neoliberalizm w praktyce „tu i teraz” oraz socjalizm „który nadchodzi” (i oczywiście nigdy nie nadejdzie). Polega ona na wyznaczaniu jałowego działania w konserwatywnych ramach gwarantujących, że nic poważnego z niego nie wyniknie.

– ŚWIAT POZA JĘZYKIEM –

Wskazuję na dwa źródła – psychoanalizę oraz myśl postheglowską – gdyż najlepiej i najbardziej przekrojowo przedstawiają one problemy poruszane w książce. Poza tak ogólnie określoną tematyką książka nie zawiera jakiegoś głębszego ujęcia problemu kształtowania się europejskiej myśli jako traumy. Kolejne rozdziały stanowią dość swobodnie skomponowane zestawy fragmentów/mikroesejów na rozmaite tematy z zakresu zainteresowań powojennej francuskiej myśli konserwatywnej: co z bankructwem politycznym i moralnym prawicy? co z marksizmem i humanizmem? co ze Stalinem? dlaczego Heidegger okazał się faszystą i co z tym zrobić? co z doświadczeniem Zagłady? dlaczego wina za wojnę spada na szalone jednostki i dzikie masy? A w końcu: dlaczego ludzie w pierwszej połowie XX wieku przestali lubić liberalizm?

Książka przypomina – choć muszę przyznać, że jest to moje prywatne odczucie – hermeneutykę traumy, w której różne wydarzenia, po części z życia intelektualistów, po części z zakresu, powiedzmy, „historii powszechnej” (europocentrycznej i zwykle ignorującej kobiety), są deszyfrowane za pomocą prostego języka uczuć: winy, traumy, gniewu, rozpaczy, nienawiści, grozy, melancholii czy szaleństwa. Podobnie jak w filozofii hermeneutycznej, punkt oparcia stanowi postnietzscheańska teza o zmierzchu metafizyki, braku oparcia, wybiciu z tradycyjnych ram społeczeństwa, które sprawia, że rzeczywistość jest w ciągłym kryzysie. Jest to litania w Polsce aż nazbyt dobrze znana i niczym nowym Leder w swojej książce nas nie zaskakuje. Pouczeni o patologicznym charakterze wszelkiej politycznej aktywności mas, oddanej na papierku lakmusowym refleksji wybitnych myślicieli, w trakcie lektury zaczynamy zastanawiać się, kto właściwie nas poucza, czy też: u kogo my się właściwie leczymy?

Autorowi Nauki Freuda w epoce „Sein und Zeit” na szczęście udaje się uniknąć charakterystycznego dla heglowsko-psychoanalitycznej filozofii zapętlenia refleksyjnego w niekończących się lustrzanych odbiciach ideologii (w stylu analizy ideologii Žižka). Jednakże ubogi aparat teoretyczny oraz wspomniany „indywidualizm metodologiczny”10 sprawia, że praca nie jest ani dobrą historią intelektualistów (jak w książkach wspominanego w Rysie wielokrotnie Tony’ego Judta), ani jakąkolwiek analizą nieświadomości społecznej (afektywnej podstawy relacji społecznych). Moralizatorstwo zaczynające się od patetycznej dedykacji dla wszystkich pokrzywdzonych w XX wieku, od Auschwitz po łagry (a kogo obchodzi, co się działo poza Europą, prawda?), bardzo szybko nuży i zaczyna irytować. Nie przekonuje nas z wielu powodów, ale przede wszystkim z powodu miejsca, z którego przemawia autor, i ram, w jakie wpisuje otaczającą nas rzeczywistość. Ani pokrzywdzonych, ani nas samych tam po prostu nie ma, jesteśmy dla Ledera niewidoczni.

Podręczniki filozofii przedstawiają Bergsona jako irracjonalistę i wyznawcę filozofii życia. O ile z tą drugą opinią można się z zastrzeżeniami zgodzić, pamiętając, że przepaść dzieli Bergsona od Nietzschego, a niewiele łączy z Simmlem, to pierwsza opinia jest całkowicie mylna. Nie bierze się w ogóle pod uwagę faktu, że według Bergsona filozofia powinna zawsze być ściśle związana z nauką, że nie może abstrahować od jej osiągnięć, które służą często weryfikacji filozoficznych tez. W całej swojej twórczości Bergson nieustannie odwoływał się do matematyki, fizyki, a w Ewolucji twórczej do biologii. Filozofia – zdaniem Bergsona – tak jak i nauki, buduje się na doświadczeniu. Ale to doświad­czenie musi się wyzbyć naiwności właściwych scjentystycznemu empiryzmowi, musi też być oczyszczone z wszelkich myślowych nawyków, z wszelkich uproszczeń intelektu. Ci bowiem, którzy głoszą hasła racjonalności lub – jak to czynił Kant – odwołują się do czystego rozumu, nie zadają sobie trudu, by zbadać, czym owa racjonalność jest, jak się rodzi rozum, jaką ma strukturę i zasięg panowania, na czym polegają jego zadania w działalności poznawczej człowieka. By na takie pytania odpowiedzieć, trzeba się oprzeć na doświadczeniu czystym i dopiero z takiej perspek­tywy pytać o to, co nazywamy światem, i o to, co określamy jako nasz intelekt. Droga filozofii powinna wyjść od krytyki czystego doświadczenia. Do tego programu określanego jako méthode à suivre odwoływał się Bergson niejednokrotnie, poświęcając jej w Ewolucji twórczej ważne miejsce. Samo zaś to dzieło zostało poświęcone owym naczelnym pytaniom o genezę intelektu, jego funkcje, o status nauki, ale także o możliwość rozwoju świado­mości ludzkiej, kierunek ewolucji i o możliwość stworzenia takiej filozofii, która by intelekt przekroczyła. Rozstrzygnięcie tych kwestii wymagało zadania jeszcze jednego, podstawowego pyta­nia; pytania o to, co jest, o samo bycie. O ile dwa pierwsze dzieła Bergsona mają charakter teoriopoznawczy, o tyle Ewolucja twór­cza jest wykładem ontologii.

Bogactwo problemów, jakie podjął Bergson w tym dziele, zmusza sprawozdawcę do ich selekcji. Najmniej interesujące wiążą się ściśle z biologią, z dyskusjami wokół prawa ewolucji, które były istotne dla czasu, w jakim filozof tworzył, ale dziś czę­sto brzmią anachronicznie. Omówię więc tylko niektóre z nich, zatrzymując się na kwestiach filozoficznych, które nie straciły swej niemałej teoretycznej nośności.

Początek dzieła jest iście Kartezjański. Bergson pyta bowiem, gdzie szukać pewności, co jest nam dane w sposób niepowątpiewalny w naszym doświadczeniu. Otóż dane nam jest nasze własne istnienie. Istnieć zaś to znaczy nieprzerwanie się zmieniać, zmieniać się w czasie, a raczej – jak powiedzielibyśmy dziś – czasować się, ta bowiem przyszłość, ku której wyglądali­śmy, jest już za chwilę przeszłością, każdy moment przeszłości „wgryza się” wciąż w przyszłość. Nasze istnienie zatem to ewolu­cja, pęd życia, ruch, bieg czasu. Ten czas Bergson nazwał trwa­niem, by podkreślić, że nie jest on czasem fizykalnym, czasem fizyków i astronomów, regularnym, dającym się policzyć, podzielnym jak każda matematyczna wielkość na poszczególne elementy. Trwanie ma zmienny rytm, pełne jest napięć i rozluź­nień, jego bieg potęguje się i słabnie. To trwanie, o którym Bergson już mówił w swoich pierwszych pracach, w Ewolucji twórczej zyskuje nowy wymiar. Odnosi się bowiem nie tylko do naszego istnienia, lecz istnienia jako takiego. Wszystko, co jest, trwa, wszechświat trwa, pisze Bergson, a to znaczy, że ewoluuje, i ta ewolucja jest twórcza, czyli że w tych zmianach powstaje stale coś nowego. Ewolucja nie jest niczym zdeterminowana, nie pod­lega zasadzie przyczynowo-skutkowej, ale nie jest też celowa. Bergson był zdecydowanym krytykiem zarówno determinizmu, jak i teleologizmu.

Takiego właśnie istnienia doświadczamy bezpośrednio. Jest ono ciągłością. Nie ma ani w psychice ludzkiej, ani w przyro­dzie stanów, które można by wyłączyć spod presji czasu. Nasz układ słoneczny ogarnia witalny pęd (élan vital). Ten pęd nie jest prostoliniowy, ewolucja świata nie polega też na składaniu jego fragmentów w coraz to nowe całości, jak tego dowodziła teoria Spencera. Bergson porównuje ją do wybuchu granatu, którego odłamki lecą w różne strony i z różną szybkością opadają. To opadanie tworzy światy, „rzeczywistość, która się tworzy przez rzeczywistość zanikającą”, materię. Dla Bergsona materia i życie nie przeciwstawiają się sobie jako dwie różne substancje. To tylko dwa różne kierunki tego samego ruchu, ruchu twórczego wzno­szącego się w swych tworach przez wszystkie znane nam formy ewolucji, aż po człowieka i jego świadomość, i ruchu opadają­cego, zgodnego z prawem entropii, gdzie zastyga czas. W materii czas przestaje mieć znaczenie, jak gdyby znała ona tylko teraź­niejszość, stałość, niezmienność. To pojęcie materii jest jednak pojęciem granicznym, bo w każdym zjawisku czas działa, jest tylko tak spowolniony, że stawia opór pędowi. Materia jest zatem ciężarem na drodze życia, przeszkodą w jego niewyczerpanej twórczości.

Na takiej ontologicznej podstawie Bergson przechodzi do analizy podstawowych zjawisk ewolucji życia, ewolucji zawsze nieprzewidywalnej, tworzącej coraz to wyższe formy. Wskazuje na fakt przeczący tezie starej metafizyki, że istnieje jedność w przyrodzie. Ewolucja pracuje w różnych rozbieżnych kierun­kach. Można wyróżnić wśród nich trzy najważniejsze, budujące formy świata roślinnego, świata zwierzęcego, czyli świata instynktu, oraz ludzkiego – intelektu. Między tymi drogami ewolucji przebiega mnóstwo dróg wtórnych, pełnych anomalii, stagnacji, regresu. „Błąd zasadniczy – pisał Bergson – przekazy­wany od czasów Arystotelesa, błąd, który spaczył większość filo­zofii przyrody, polegał na tym, że w życiu roślinnym, w życiu instynktowym i w życiu rozumnym dopatrywano się trzech kolejnych stopni tej samej rozwijającej się dążności, gdy tymcza­sem są to trzy rozbieżne kierunki działalności, która się rozcze- piła, wzrastając. Różnica pomiędzy nimi nie jest różnicą inten­sywności, lecz istoty”1.

Bergson dokładnie wyjaśnia owe różnice, zatrzymując się dłużej nad tymi, które dzielą instynkt i intelekt. Bez wątpienia oba fenomeny zachowują ślady wspólnego pochodzenia. Nie ma intelektu, w którym by nie dało się odszukać reliktów instynktu, jak i instynktu pozbawionego zaczątków rozumowania. Ten ostatni fakt obserwujemy zwłaszcza u ssaków. Niemniej rozwi­nięty instynkt jest tylko zdolnością do użytkowania, a nawet budowania narzędzi organicznych, podczas gdy intelekt buduje narzędzia najrozmaitszego typu. Oba też dostarczają pewnego rodzaju poznania, ale poznanie instynktowe, o ile w ogóle tu o poznaniu może być mowa, jest nieświadome, działaniom nie towarzyszy żaden jego projekt, żadne jego wyobrażenie. Poznanie intelektualne jest świadome siebie. Świadomość zaś rodzi się tam, gdzie zachodzi niemożność dokonania czynu, a więc powstaje odstęp między czynnością potencjalną a zrealizowaną, czyli tam, gdzie się rodzi projekt, wahanie i wybór. Najgłębsza jednak róż­nica polega na tym, że instynkt zwraca się wprost ku pewnym określonym rzeczom, jest wrodzoną znajomością ich treści, inte­lekt natomiast ujmuje stosunki, a więc ogólne formy wszelkich rzeczy. W konsekwencji ta jego czysta formalna wiedza ma zde­cydowaną wyższość nad materialną wiedzą instynktu, posiada nieograniczony zasięg panowania. A jednak, dodaje Bergson, właśnie z powodu tego formalnego charakteru tkwi w intelekcie pewna słabość. Z jego pola widzenia umyka to, co byłoby godne najwyższych spekulacji, ale w co wniknąć nie może. Instynkt mógłby to uczynić, ale nie potrafi wyjść poza zakres swego natu­ralnego otoczenia.

O tym ograniczeniu intelektu mówił już Bergson w poprzednich swych pracach. W Ewolucji twórczej powrócił do tego tematu, dodając pewne motywy nowe. Dla Bergsona więc świadomość nie jest tożsama z intelektem, jest czymś bardziej złożonym i do funkcji intelektu zredukować się nie da. Intelekt bowiem jest nastawiony na działanie, działanie produktywne, które z konieczności to, co jest, traktuje jako materiał do tego działania niezbędny, a to znaczy, że zwracając się ku czemuś, natychmiast to coś uprzedmiotawia i traktuje jako rzecz, która daje się dzielić, przemieszczać, kombinować z innymi, układać w systemy. Intelekt z samej swej istoty myśli przestrzennie, zawieszając czas, unieruchamiając to, co zmienne, i samą zmien­ność traktuje jako następstwo kolejnych stanów. Przestrzeń dla Bergsona nie jest aprioryczną formą poznania, lecz schematem, jakim posługuje się intelekt, aby móc skutecznie kierować działa­niem. Ta natura intelektu decyduje także o kształcie naukowej wiedzy, która ma zawsze charakter analityczny, która wszystko, co bada, rozkłada na elementy, szukając między nimi stałych zależności, ustalając niezmiennie prawa i podporządkowując im całość przyrody. W nauce panuje myślenie mechanicystycznego rodzaju, które Bergson porównuje do funkcjonowania aparatu fotograficznego. Intelekt dokonuje kolejnych zdjęć i z tych zdjęć usiłuje później odtworzyć całość oraz skomplikowane procesy zmiany. To mu się oczywiście nie udaje. Wyniki, do których dochodzi, są wystarczające dla życia praktycznego. Bergson nie wątpi, że może on osiągnąć na tym polu sukcesy znakomite i ważne dla ludzkiego życia. Ale samego życia uchwycić nie może, nie może przeniknąć jego biegu, jego zmienności, intelekt nie potrafi umieścić się w trwaniu. Tam króluje natomiast intuicja, taka forma świadomości, która jest wyższa od intelektu, albo­wiem wydobywa myślenie z przestrzennych schematów, pozwala uchwycić wprost całość rzeczy i – co istotniejsze – jej dynamizm.

Jest ona czymś na wzór Kantowskiego oglądu intelektualnego, analogicznym do instynktu, gdyż obejmuje samą treść rzeczy, lecz w przeciwieństwie do instynktu jest świadomą siebie, zdolną do rozmyślania o swym przedmiocie i rozszerzania go nieograniczenie. Wzniesienie się do intuicji jest trudne. Nic tedy dziw­nego, że intelekt zdominował nasze myślenie. To nie znaczy, by intelekt należało odrzucić, przeciwnie – intuicja żywi się tym, co intelekt zbudował, żywi się jego pojęciami. Co więcej, gdy intuicja nabiera zbyt wielkiego rozpędu, szuka w intelekcie potwierdzenia, niejako kontroli. Istnieje swoista i konieczna dialektyka intelektu i intuicji.

Cały jednak wywód Bergsona zmierza do wykazania, że intelekt nie jest zdolny, by dać nam poznanie pełne. Ulega on nawykom i iluzjom. Najważniejsze są trzy z nich. Po pierwsze, intelekt nie znosi chaosu, chaos przeciwstawia porządkowi, przy tym uznaje właściwie tylko jeden porządek – przyczynowości zdeterminowanych następstw, określonych przez niezmienne, podstawowe prawa. Tymczasem negacją porządku nie jest chaos, chaosu nie ma, istnieją tylko różne porządki, które mogą polegać na zgoła innych relacjach między elementami świata aniżeli te, które nauka gotowa jest uznać za jedyne. Istnieje zatem porządek geometryczny i porządek życia, i nie są one współmierne. Możemy mówić o porządku bezwładności i automatyzmu oraz o porządku życia i wolności. Zjawiska zachodzące w pierwszym dają się przewidzieć ze ścisłością matematyczną, w drugim wcale. Brak przewidywalności nie oznacza bynajmniej nieładu. Zdumiewa nas astronomiczny ład, ale „niemniej zdumiewający porządek znajduje się w symfonii Beethovena, będącej genialnością, oryginalnością, a więc nieprzewidywalnością samą”. Lecz także i ten geometryczny porządek w samej przyrodzie nigdy nie jest idealny. Przypadkowość wdziera się weń i matematyzacja świata jest niemożliwa. Ale i w życiu na skutek inercji materii, zmuszającej do powtórzeń, do zachowań nawykowych, obserwujemy zjawiska dające się podporządkować ogólnym prawom. Różne porządki przenikają się i zastępują wzajemnie.

To stwierdzenie prowadzi Bergsona do ujawnienia kolejnej iluzji intelektu. Znalazła ona swój wyraz już w starożytności. Filozofia grecka, zwłaszcza w swej tradycji eleackiej, uznając stawa­nie się za nierzeczywiste, domagała się poszukiwania pod tą pozorną zmiennością tego, co stałe, co by gwarantowało niezmienność i logiczność istnienia. Szukała więc formy, idei, istoty, czyli eidos. Dla filozofii greckiej forma była jedynym bytem pozytywnym i bytem wiecznym, ruch zaś degradacją, tym, co zmienne – zachwia­niem równowagi bytu, czymś, co należy do niższych sfer pozbawio­nych doskonałości. Forma była niezależna od czasu, nie zajmowała też miejsca w przestrzeni. Była czymś, jak pisze Bergson, wskazują­cym na wartość, na to, co być powinno, na absolutny porządek. Z tej perspektywy świat natury mógł być uznany jedynie za „zepsutą logiczność”. Zdaniem Bergsona ta „filozofia form” musiała wielbić precyzyjność wywodu, żądała absolutnej adekwatności słowa i idei. Zresztą eidos greckie odpowiadało strukturze ludzkiej mowy, wska­zując jednocześnie na jakość, formę i cel, czyli na to, na co wskazują przymiotnik, rzeczownik i czasownik. Można zatem przypuszczać, że gdyby język odbiegał od świata nieruchomych idei, pogrążał się w życiu, jego czasowości, wprowadzając płynność znaczeń, ich cie­niowanie, wydałby się Grekom przypadkowy, sprzeczny z wymaga­niami nauki. I ten przesąd na temat języka trwa do dziś.

Odrzucenie eidos ma swoje doniosłe konsekwencje. Oto Bergson jest jednym z pierwszych krytyków pojęcia tożsamości. Nie ma jej w przyrodzie ani w człowieku, ani nawet w języku. Nic nie pozostaje tym samym w procesie zmian, nie ma żadnej sub­stancji, która by mogła stanowić o tożsamości rzeczy. Istnieją zmiany, pisał Bergson, ale nie ma pod zmianą rzeczy, które się zmieniają. Zmiana nie potrzebuje substratu. Każdy byt jest syn­tezą przeszłości i teraźniejszości wybiegających w przyszłość. Każde pojęcie niesie ze sobą wielość niuansów znaczeniowych. Tożsamość jest złudzeniem intelektu, ale obejść się bez niej inte­lekt nie może; tok rozumowania intelektu i tworzona przez niego nauka opiera się na tożsamości. Służy ona naukowym schema­tom, ale w niczym nie oddaje prawdy rzeczywistości.

Ostatnim złudzeniem intelektu, o którym Bergson mówi, jest pojęcie nicości. Rozdział temu pojęciu poświęcony jest dla nas dziś zapewne najciekawszy. Wiąże się to ściśle z krytyką całej europejskiej metafizyki, która wyrosła i pozostała wierna owej filozofii form. Złudzenie to jednak ma źródło w działaniu prak­tycznym i jego ujęciu przez intelekt. Działanie bowiem zmierza do likwidacji jakiegoś braku, do wiedzy, której nie mamy, do stworzenia czegoś, czego nie było. W ten sposób intelekt postę­puje od pustki do pełni, od nieobecności do obecności, a to zna­czy – jeżeli pogłębimy sens tego aktu, szukając jego ontologicznego znaczenia – od nicości ku bytowi, i zakłada, że nicość wyprzedza wszelki byt. Europejska metafizyka gardzi zmienno­ścią, nie rozumie rzeczywistości, która trwa za sprawą jakiejś wyższej siły. Oto dlaczego naczelnym jej pytaniem stało się: dla­czego istnieje raczej coś niż nic? Istnienie, które trwa, nie wyda­wało jej się dość silne, aby zwyciężyć nieistnienie i ustanowić samo siebie. Szukała dla niego uzasadnienia w czymś poza nim, w zasadzie logicznej, w bycie absolutnym czy w Bogu.

Zdaniem Bergsona możemy wyróżnić dwa odmienne uję­cia nicości. Mówi się zatem bądź o jej przedstawieniu, bądź o pojęciu. Analiza jednak wskazuje, że pojęcie nicości jest puste, wyobrażenie jej – niemożliwe. Ilekroć mówimy: nie, odnosimy się nie do jakiegoś istnienia, lecz do wypowiadanego o nim sądu. Przeczenie nie odsłania więc nicości, nie ma charakteru pozy­tywnego, prostuje tylko fałsz sądu, jest pewnym twierdzeniem o twierdzeniu fałszywym. Negując, pisze Bergson, oznajmiam, że „drugi sąd, którego zawartości bliżej nie określam, powinien zająć miejsce tego, który mam przed sobą”. Przeczenie nie tworzy pojęć sui generis, równorzędnych tym, jakich używamy w twier­dzeniach. Wskazuje tylko na konieczność zmiany między poję­ciami pozytywnymi. Jeden porządek pojęciowy zastępuje się po prostu porządkiem innego rodzaju.

Pojęcie nicości może być jednak rozumiane nie tylko języ­kowo jako negacja, lecz także jako takie. Rozmaite filozofie odwo­łują się nieraz do nicości bezwzględnej. Co może być jej desygnatem? Odpowiedź Bergsona na to pytanie była iście Heglowska: nicość jest po prostu pojęciem Wszystkiego. Natychmiast jednak wyprowadzał z tego stwierdzenia niemal przeciwstawne Heglowi wnioski. Oto myślimy o całości świata, a następnie, jakby za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ten świat unicestwiamy. Ale to, cośmy zyskali dzięki takiej operacji, jest tym samym światem plus ta właśnie operacja myślowa. Nicość zatem jest pseudopojęciem, słowem pozbawionym swego odniesienia. Pełni przeciwsta­wia się pełnię.

Do podobnych wniosków prowadzi analiza przekonania, że nicość może być przedmiotem przedstawienia. Dla Bergsona zda­nie, że jakieś A pogrążyło się w nicości, jest równoważne zdaniu, że A nie ma. Co jednak znaczy to: nie ma? Stwierdza się tu, że A jest nieobecne lub nie żyje, ale zawsze przedmiotem przedsta­wienia pozostaje A, tylko że do tego przedstawienia dodajemy sąd o jego nieobecności. Pustka, którą odczuwamy, jest tylko subiek­tywnym przeżyciem, ale horyzont przedstawienia jest stale wypełniony przez inne przedmioty. Jednym słowem, na miejsce jakiegoś porządku przychodzi inny, istnienie jest zawsze pełne, nie może być skoku z nicości w istnienie, jak i odwrotnie – z ist­nienia w nicość. „Dla ducha”, pisał Bergson, „który by szedł po prostu tylko za nicią doświadczenia, nie byłoby pustki, nie byłoby nicości, nawet względnej lub częściowej, nie byłoby możliwości przeczenia. Podobny duch widziałby fakty następujące po fak­tach, istniejące rzeczy, pojawiające się stany, wytwarzające się fakty. Żyłby w aktualności i gdyby był zdolny do sądzenia, potwierdzałby zawsze tylko istnienie teraźniejszości”.

Dla Bergsona zatem dana jest tylko obecność – zmienna, gdyż postępująca wraz z rytmem trwania. Nasze istnienie jest trwaniem, które jest włączone w trwanie otaczającego nas świata. Stąd zarówno nasze doświadczenie, jak i nasze przedstawienia czasują się wraz z ich przedmiotami. Człowiek jednak obda­rzony jest pamięcią, pamięta zatem to, co było, a już nie jest, dostrzega różnicę między nimi i tym sposobem niemal przed­stawia sobie zniknięcie, unicestwienie tego, co było, i ogarnia go żal. Ale usuńmy ten żal, wszelkie zainteresowanie przeszłością, „pozostanie tylko rzeczywistość płynąca i wdrażane przez nią, nie- ograniczenie odnawiane, poznawanie teraźniejszej jej postaci”2.

Stanowisko, jakie zajął Bergson w kwestii nicości, zostało ostro skrytykowane. Niemal każda praca poświęcona jego filozo­fii podejmuje ten temat. Nie będę referować tych dyskusji. Jest w nich sporo słuszności, choć przed niektórymi zarzutami Bergson mógłby się obronić. Nie ulega jednak wątpliwości, że jest dość trudno pogodzić tę negację nicości z jego własną koncepcją czasu. W płaszczyźnie epistemologicznej można mu przyznać rację, że to, co było, a także to, co będzie, nie stanowi przedmiotu bezpośredniego poznania. Jednakże w płaszczyźnie ontologicznej stwierdzić trzeba, że to, co było, i to, co ewentualnie będzie, jest niczym. Kategoria zastępowania jednego porządku przez inny niewiele tu tłumaczy. Przeciwnie, wydaje się, że mamy doświadczenie tego „nie ma”. Jesteśmy wszak bytami skończo­nymi i ograniczonymi, wszelkie rzeczy, z którymi obcujemy, roz­padają się i nikną, wyłaniają się z nicości i powracają do niej. Nasze własne czasowanie się przejawia się nam jako fakt, który powoduje kolejne unicestwienie otaczających nas rzeczy, ludzi, własnych naszych przeżyć, nas samych. To czasowanie jest nie tylko budujące, jak chce Bergson, ale niszczące zarazem. Czyż nie czujemy cienia śmierci przenikającej nasze życie, czy w samej strukturze ontycznej naszego życia nie jest już zawarta śmierć? Dla nas śmierć nie jest zastąpieniem jednego porządku przez inny – to absolutna utrata i absolutna nicość.

Nicość wdziera się nawet w Bergsonowską ontologię ogólną. Filozof bowiem sam stwierdza, że pęd witalny ma kres, że się wyczerpuje, czego dowodzi drugie prawo termodynamiki. Chyba że jakaś moc przyszłaby mu na ratunek, ale takiej mocy Bergson nie zakłada. A więc i nasz świat pogrąży się w nicości.

Wydawałoby się zatem, że koncepcja Bergsona jest chybiona. Tak jednak nie jest i nie można jej odrzucić lekkomyślnie. Zauważmy bowiem, że w ten sposób Bergson uchylił problem genezy istnienia. Nie wyłania się ono z nicości, nie ma creatio ex nihilo, istnienie jest, to ono jest absolutne. Tym stwierdzeniem Bergson podważał dogmaty całej europejskiej metafizyki wyrosłej z teologii chrześcijańskiej. Patrząc na niego z takiego punktu widzenia, można w nim uznać filozofa bardziej nowoczesnego aniżeli krytykujący go egzystencjaliści. Jest faktem, że filozofia Bergsona jest niemal zupełnie pozbawiona wszelkich egzystencjal­nych niepokojów. Przenika ją wiara we wspaniałość twórczości, w moc ewolucji, która jak olbrzymia fala prze naprzód, tworząc coraz to wyższe formy, być może wyższe także ponad to, co dziś znamy. „Wszystko się dzieje tak, jak gdyby jakaś istota niezdecydo­wana i mglista, którą można nazwać, jak się chce, człowiekiem lub nadczłowiekiem, usiłowała się urzeczywistnić i doszła do tego jedynie tak, że część siebie samej pozostawiła po drodze”3.

Powyższy cytat ma formę warunkową. Bergson zbyt wiele mówił o nieprzewidywalności przyszłości, aby formułować apo­dyktyczne hipotezy. Jest w tych słowach tylko przypuszczenie, a raczej nadzieja. Co jednak dla Bergsona charakterystyczne, ta przyszłość rysuje się dla niego zawsze w jasnych barwach. Jeżeli ewolucja poszłaby dalej tym torem, to ów nadczłowiek nie byłby kimś na wzór Nietzschego człowieka mocy, lecz intuicji, która potrafi objąć całość dynamiczną swym spojrzeniem, i co więcej – przeniknąć świat siłą swego ducha. Kierunek ewolucji zmierza w stronę spirytualizacji świata, co wymaga wyzwolenia z pęt nastawionego na doraźne działanie intelektu. Ten motyw, dobit­nie podkreślony w rozdziale o znaczeniu ewolucji, znajdzie swoje szersze rozwinięcie w jednej z ostatnich prac Bergsona, tj. w Dwóch źródłach moralności i religii.

Dziękujemy Fundacji na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi oraz wydawnictwu STENTOR za możliwość publikacji przedruku tekstu. Artykuł ten – którego oryginalny tytuł brzmi L’évolution créatrice [Bergson] – stanowi część antologii tekstów Barbary Skargi pt. „Pisma rozproszone z lat 1989-2000 ” .

skarga-okladka_wyzsza

Pierwodruk tekstu ukazał się w kwartalniku Kronos numer 3 (38)/2016. Serdecznie dziękujemy redakcji czasopisma za umożliwienie publikacji przedruku artykułu.

– O SILE NIEPOROZUMIENIA: MIĘDZY JĘZYKOWYM REALIZMEM A NOMINALIZMEM –

Nieporozumienia nie biorą się wyłącznie z braku wiedzy. Mogą wynikać także z jej niepełnego przetrawienia, tudzież z nadmiaru, który przesłania bezpośrednie, spontaniczne sposoby kontaktu z rzeczywistością. Na przykład wtedy, gdy w natłoku dostępnych źródeł, materiałów i opracowań, słuszne intuicje plączą się z pojęciową nieporadnością. Albo gdy mierzymy się z doświadczeniem, którego nie jesteśmy w stanie unaocznić w swoim języku, dysponując zaledwie zaczerpniętymi z obcych słowników kalkami. Dzieła filozoficzne – ze swojej istoty – są na nieporozumienia wystawione najbardziej. Zwłaszcza wówczas, gdy są przekładane z jednego języka na drugi. Nie trzeba wdawać się w przepastne metodologiczne zawiłości dotyczące przekładu, by móc stwierdzić, iż zbytnie trzymanie się leksykalnej ścisłości – kosztem bardziej obrazowej i elastycznej idiomatyki – z problemu o charakterze pragmatyczno-organizacyjnym jest w stanie uczynić niemal meta-metafizyczną zagwozdkę.

Jednym z najbardziej ugruntowanych i oklepanych przykładów takiego scenariusza jest recepcja myśli Heideggera w polskiej filozofii. Przesąd dotyczący Heideggera wyraża się w przekonaniu, że jego myśl jest z istoty tak hermetyczna, ezoteryczna i zawikłana, że nie da się jej wyłożyć w porządku „analitycznym” – który jej nie uchwytuje, a jeśli już, to z konieczności spłyca, tudzież całkowicie wypacza. I w tym właśnie dopatruje się na ogół albo jej wartości albo tejże wartości braku (któż nie pamięta słynnego pouczenia, dotyczącego „jasnego stylu” w filozofii, autorstwa Kotarbińskiego?) – zależnie od tego, kto stoi po której stronie filozoficznej barykady. W tym orientacyjnym dualizmie, który ma swoje źródło w zawiłościach języka, przejawia się właśnie hamujące konstruktywny dialog nieporozumienie.

Właściwy problem zaczyna się jednak wówczas, gdy nieporozumienie dotyczące danego dzieła przekłada się na nieporozumienie wśród członków wspólnoty, którzy przez jego pryzmat usiłują opisać swoje miejsce w porządku historii. Polacy – jako Słowianie – są narodem Słowa. W Słowie, w jego sile, w jego onto-teologicznej głębi, złożona jest również istota polskiego mesjanizmu. Jego poetyckie wyrazy, przełożone na czyn w niepodległościowych zrywach, były próbą oparcia „ducha narodu” na słowie właśnie – wobec politycznej próżni zgotowanej Polsce przez zaborców oraz wewnętrzny rozpad społeczeństwa. Jednakże w sile Słowa (analogicznie zresztą jak w przypadku antycznego thymosa) tkwi tak ratunek, jak i zagrożenie (by przywołać znaną formułę Hölderlina). Z jednej strony, przekuwane było ono w rzeczywiste działanie – podług jego thymotejskiego potencjału – mające na celu zachowanie polskiej podmiotowości w oparciu o ciągłość z tradycją i dążenie do nadania jej własnego, nowoczesnego oblicza. Z drugiej zaś, ciążyła na nim mityczna tendencja do zasklepiania się w sobie i tworzenia własnego, oderwanego od rzeczywistości świata – aspekt w dużej mierze skarłowacony w dobie PRL-u. W ten sposób, upraszczając, językowy realizm ścierał się z nominalizmem. Nie jest jednak tak, że nominalizm jest wyłącznie tendencją pejoratywną, realizm zaś ma z gruntu konstruktywny charakter. I nie jest tak, że tendencje te są z gruntu sobie przeciwstawne. Ich złożony stosunek widoczny jest najlepiej w historii kształtowania się podstawowych polskich pojęć filozoficznych – istnienia, istoty, prawdy, podmiotu, obecności. Dlatego właśnie Heidegger, który w swoim projekcie filozoficznym przepracowuje te pojęcia od wewnątrz, zgodnie z dynamiką i etymologią języka niemieckiego, może stanowić – mutatis mutandis – pouczający impuls dla przeprowadzenia analogicznej operacji w języku polskim.

Czy można zatem myśl Heideggera udostępnić „zdrowemu rozsądkowi” w taki sposób, by nie popaść w banał i nie zatracić jej radykalnie krytycznego potencjału? I w jaki sposób przekład Heideggerowskiej ontologii na język polski miałby przyczynić się do odkopania „językowej nieświadomości” i rozbudzenia „ontologicznej wiedzy złożonej w gramatyce” polszczyzny (por. s. 192)1? Książka Formy istnienia. Heidegger według Arystotelesa autorstwa Wawrzyńca Rymkiewicza jest bez wątpienia pozycją przełomową w historii przyswajania myśli Heideggera przez polską filozofię. Po pierwsze, z racji jej heurystycznej klarowności i ścisłości, dzięki czemu można ją potraktować jako znakomite wprowadzenie do lektury Heideggera – oraz jako uzupełnienie i korektę pierwszej książki Rymkiewicza Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera, napisanej pod tym względem w tym samym duchu. Rymkiewicz, czytając Heideggera „zdroworozsądkowo”, przekłada jego enigmatyczne w pierwszym zderzeniu analizy na opisy banalnych doświadczeń potocznych. Jest to konsekwencją przyjęcia arystotelejskiego porządku wykładni – zgodnie z podtytułem książki – dzięki czemu zawiłości Heideggerowskiej ontologii udało się Rymkiewiczowi wyłożyć w oparciu o trzy niemal obrazowe przykłady: krzesło, widok rozpościerający się za oknem w pokoju i śmierć. „Musimy odzyskać dla naszego myślenia całą naturalność polszczyzny, odwołać się do jej spontanicznej, bezwiednej pracy, oprzeć się na jej pierwotnej mocy nazywania” (s. 16). W ten sposób, można by rozwinąć ten postulat, Heidegger miałby zostać wyrażony za pomocą inwencji inspirowanej poezją Leśmiana, co zresztą zasugerował Rymkiewicz w swej poprzedniej książce: „Heidegger dekonstruuje i rekonstruuje język klasycznej filozofii niemieckiej za pomocą potocznej niemczyzny i neologizmów tworzonych mniej więcej w taki sposób, w jaki po polsku neologizmy tworzył Bolesław Leśmian”2.

Po drugie natomiast, co ważniejsze, książka Rymkiewicza stanowi bodaj pierwszą próbę rzetelnego przemyślenia filozofii Heideggera z wnętrza historii języka polskiego. Centralny problem tego dzieła można bowiem wyrazić jako uzupełnienie jego tytułu i podtytułu o dopisek: Heidegger jako nauczyciel języka polskiego. Rymkiewicz w pierwszym kroku cofa się do elementarnego doświadczenia lektury autora Sein und Zeit. Czytając Heideggera – zwłaszcza po Polsku – napotykamy na barierę, od której w pierwszej chwili się odbijamy. Chodzi zarówno o terminologiczne zawiłości, jak i o pozorną tautologiczność tzw. „pytania o bycie”. Wychodząc od tego spostrzeżenia, Rymkiewicz stawia sobie za cel trzy przede wszystkim rzeczy. Chce, po pierwsze, precyzyjnie zlokalizować źródła owych przeszkód, wynikające przede wszystkim z różnicy pomiędzy historią rozwoju języka niemieckiego i polskiego, a dopiero w drugiej kolejności ze specyfiki projektu Heideggera. Kluczowe pojęcie das Sein stawia nam opór polegający nie na braku słowa, „lecz przeciwnie, na nadmiarze, na wielosłowiu, na polilogii, która wybucha, kiedy zaczynamy myśleć Heideggera po polsku (…)” (s. 326). Zawierają się w nim bowiem sensy, które w języku polskim denotowane są przez słowa „bycie”, „istnienie”, „istota” i „bytowanie”. Po drugie, Rymkiewicz usiłuje wydobyć sens tej bariery dla nas, uwzględniając specyfikę polszczyzny i jej hermeneutycznego potencjału. Punktem docelowym zaś jest próba precyzyjnego opisania przejścia (tzw. „zwrotu”) pomiędzy „wczesnym” a „późnym” projektem filozoficznym Heideggera. Rekonstrukcja ścieżki, jaką przebył niemiecki filozof, usiłując pogodzić ze sobą Arystotelesa i Kanta oraz przekształcając dawne formuły w nową fenomenologię, prowadzi ostatecznie do sformułowania przez Rymkiewicza problemu, który według niego wyrzucił Heideggera poza te historyczno-filozoficzne koneksje, stanowiąc jego samodzielne i najbardziej pouczające osiągnięcie.

– JĘZYK I ISTNIENIE –

W wykładni Rymkiewicza podstawowym wymiarem filozofii Heideggera jest problem języka. W Sein und Zeit centralnym zagadnieniem były natomiast różne sposoby doświadczania istnienia. Kwestia językowej wieloznaczności słowa „istnieć” zdawała się na tym etapie myśli Heideggera zaledwie metodologiczną przeszkodą, z którą z fenomenologiczną zwinnością próbował się uporać. Rymkiewicz w swojej książce sugeruje, że dla samego Heideggera problem języka ujawnił się w całej głębi dopiero dzięki porażce projektu Sein und Zeit. Heidegger dokonał egzystencjalnego pogłębienia fenomenu języka już na etapie tego wczesnego projektu. Ujął go mianowicie jako medium, poprzez które – jeszcze przed artykulacją konkretnych słów – otwieramy się na świat jako wiązkę żywych sensów (wedle słynnej formuły Heideggera z Sein und Zeit: „Dla znaczeń wyrastają słowa”3). Jednakże nie stanowił on jeszcze właściwego centrum pytania o istnienie. Dopiero konieczność przeformułowania projektu Sein und Zeit w obliczu załamania się języka, do jakiego dochodzi podczas próby artykulacji i zamknięcia postawionego w nim „pytania o istnienie”, miała doprowadzić Heideggera do skoku w eksperyment, polegający na próbie ujęcia języka jako synonimu istnienia w ogóle – jako fenomenu źródłowo przekraczającego także to, co ludzkie.

Proponowany przez Rymkiewicza przekład pojęć Heideggera ma specyficzny charakter i nie jest bynajmniej translacją trzymającą się ściśle zasady słownikowej korespondencji. Jeśli chodzi o metodologię przekładu, swą moc utrzymuje sformułowana w poprzedniej książce Rymkiewicza wytyczna: „Zamiast tłumaczyć Heideggera, lepiej byłoby go imitować: powtórzyć te myśli w innym materiale językowym, jakim jest polszczyzna”4. Rymkiewiczowi chodzi więc przede wszystkim o unaocznienie pracy myśli, które oryginalnie sformułowane zostały w języku niemieckim. Przekład Heideggera z niemieckiego na polski ma na celu zachowanie jednolitego obrazu (s. 18) jego myśli przy zastosowaniu odmiennych terminów. Dlatego też Rymkiewicz określa go mianem „przekładu fenomenologicznego” (s. 328).

Podstawowa modyfikacja Rymkiewicza względem poprzednich przekładów Sein und Zeit, polega na tłumaczeniu tytułowego das Sein nie jako „bycie”, lecz jako „istnienie”. Pierwsza (choć, jak dowiadujemy się na końcu książki Rymkiewicza, bynajmniej nie jedyna) propozycja tłumaczenia traktatu Heideggera brzmi zatem Istnienie i czas. Według Rymkiewicza, oddając das Sein po polsku jako „bycie” „tłumaczymy Heideggera dosłownie. Jeśli jednak chcemy zrozumieć, o czym on mówi i co nam chce powiedzieć, powinniśmy tłumaczyć go dorzecznie” (s.327). W języku polskim bowiem słowo „bycie” jest pozbawione sensu egzystencjalnego i ogranicza się do stwierdzenia, że ktoś (w domyśle: człowiek) zachowuje się w jakiś sposób – ma zatem sens esencjalny i pierwotnie odnosi się do ludzkiego sposobu działania. Opisuje jak ktoś się zachowuje, nie zaś, że coś jest, dlatego stosuje się je najczęściej w trybie spekulatywnym. Językowa komplikacja polega tutaj na tym, że niemieckie das Sein zawiera w sobie oba te znaczenia – ma jednocześnie sens egzystencjalny i obejmuje całość istnienia. O ile więc przekład polski ma być dorzeczny, musi z jednej strony zostać przeprowadzony poprzez precyzyjny rozdział słów (wedle wytycznych etymologii), z drugiej zaś – poprzez równie precyzyjną, fenomenologiczną syntezę ich sensów. W ten sposób Heideggerowskie pytanie o das Sein przybiera u Rymkiewicza tytułową postać pytania o różne formy istnienia, które autor Sein und Zeit opisuje w swym projekcie.

Najlepszą ilustracją tego podejścia jest sposób, w jaki Rymkiewicz uzasadnia przekład podstawowych terminów Heideggera – Dasein, Zuhandenheit i Vorhandenheit. Oddaje on je bowiem za pomocą formuł, których trzonem jest słowo „obecność”. Jako pojęcie filozoficzne „obecność” we wszystkich dotychczasowych wykładniach Heideggera wiązana była bezpośrednio z metafizyką, którą Heidegger wszak odrzucał. Rzecz jednak w tym, że pojęcie to nie jest jednoznaczne, a Heidegger według Rymkiewicza nie tyle kategorycznie je odrzuca – niczym do cna skażone metafizyką narzędzie – co poddaje radykalnej reinterpretacji, która jednakże ostatecznie sama okazuje się pewną wariacją na temat „metafizyki obecności” (s. 23). Żeby ukazać tę konsekwencję, Rymkiewicz proponuje tłumaczyć wszystkie fenomenologiczne kategorie Heideggera właśnie za pomocą tego pojęcia5. „Niemieckie słowo Anwesenheit, którego Heidegger w tym kontekście używa [tj. w kontekście krytykowanej przez niego »metafizyki obecności« – P.F.] znaczy coś innego – ma inne pochodzenie i zarysowuje nieco inny obraz myślowy – niż polskie słowo »obecność«” (s. 22). O ile bowiem metafizyka europejska ograniczyła według Heideggera opisywane przez siebie formy obecności do przede wszystkim naocznych, widzialnych w przestrzeni fizycznej kształtów, o tyle ontologia fundamentalna ma na celu ich uzupełnienie o bardziej subtelne jej formy, zarysowujące się w szeroko pojętym działaniu. Heidegger zatem nie tyle odrzuca pojęcie obecności, co raczej rozszerza jego zakres. Polskie słowo „obecność” posiada etymologicznie szerszy sens niż niemieckie Anwesenheit. Dlatego proponowany przez Rymkiewicza przekład pozwala uchwycić doświadczalny charakter tego niemieckiego pojęcia. Tak oto Vorhandenheit byłoby „namacalną obecnością”, a Zuhandenheit – „obecnością pod ręką”.

W takim ujęciu słynne Dasein również okazuję się pewną formą obecności – „obecnością ludzką”. Rymkiewicz proponuje dookreślić je czasownikowym synonimem pochodzącym ze słownika potocznych idiomów polszczyzny. Dasein należałoby ostatecznie zatem oddać jako „przebywanie” (s. 44). Najczęściej stosowane we wcześniejszych przekładach Heidegger „jestestwo” jest tu według Rymkiewicza niewłaściwe z racji tego, że sugeruje pewien uogólniony stan rzeczy albo abstrakcyjną własność, a ostatecznie ukształtowane w polszczyźnie przez Maurycego Mochnackiego oznacza „istność wewnętrzną, a zatem to, co Niemcy nazywają słowem das Innerste” (s. 17). Kontrpropozycja Rymkiewicza ma jednak, oprócz ugruntowania w historycznej etymologii, przede wszystkim korzyść obrazową. Istnienie w przypadku człowieka jest przede wszystkim synonimem „życia”6. Utarta już w słowniku polskim „egzystencja” stanowi jej filozoficznie wyrafinowany odpowiednik, jednakże zarysowuje analogiczny kształt podstawowy. Życie polega na nieustannym ruchu, jest działaniem. Stąd człowiek jest przede wszystkim różnymi formami działania, które z natury są eks-tatyczne (tzn. nieustannie wykraczają poza kolejno osiągane stany, kierując się ku nowym celom). W ten sposób Dasein wyświetla się jako pole (w jakim uobecniają się przed nami różne byty) oraz sieć relacji (które nas z nimi wiążą) (por. s. 58).

Uzasadnieniem takiego podejścia jest dla Rymkiewicza przede wszystkim nierównoległa historia rozwoju tych dwóch języków. „Historia polskiego i niemieckiego zarysowuje w przypadku słów »istota« i »istnienie« figury odwrotne, choć w swej symetrii wzajemnie przekładalne” (s. 331). Heidegger usiłował opisać nowoczesne formy doświadczenia za pomocą przekształconych pojęć metafizyki – poprzez dostrajanie, naginanie tych pojęć do obrazów ujawniających się w wyniku zastosowania fenomenologicznej redukcji do obserwacji doświadczeń codziennych. By odtworzyć w języku polskim tę regionalną dynamikę, rozgrywającą się w filozofii Heideggera pomiędzy lokalnym dialektem niemieckim a uniwersalną niegdyś łaciną, konieczne jest zatem odwołanie się do historycznego kontekstu kształtowania się tych pojęć. Przewodnikiem po historii polszczyzny jest dla Rymkiewicza Andrzej Bańkowski – autor kontrowersyjnych dzieł o etymologii języka polskiego7, którego apologię redaktor naczelny Kronosa miał okazję wygłosić już kilka lat temu8. Etymologiczny słownik języka polskiego Bańkowskiego pokazuje bowiem w najszerszy przeprowadzony na gruncie polszczyzny sposób złożone źródła i zakres poszczególnych słów, szczegółowo objaśniając procesy ich formowania się. „Co u Brücknera zawiera się (i rozpada) w jednym tylko haśle, u Bańkowskiego obejmuje haseł kilkanaście: od czasowników »istnąć« i »istnieć« przez przymiotnik »istny«, rzeczowniki »istność« i »istota«, aż po frapującą »iściznę«”9.

O ile w ten sposób przekład opisów Heideggera staje się do-rzeczny, o tyle celem Rymkiewicza nie jest zaledwie „wygładzenie” dotychczasowych tłumaczeń dzieł Heideggera na polski. Chodzi raczej o to, by przekład ten pozwolił precyzyjnie wskazać miejsca, w których myśl Heideggera ulega wewnętrznemu rozpadowi, uniemożliwiając mu doprowadzenie projektu Sein und Zeit do końca, oraz wyjaśnienie, dlaczego ów rozpad był – wobec postawienia pytania o istnienie w taki a nie inny sposób – czymś koniecznym.

– HERMENEUTYCZNY KATASTROFIZM –

To właśnie stwierdzenie, iż Sein und Zeit stanowi dzieło niedomknięte, będące zapisem katastrofy zarysowanego w nim projektu filozoficznego, stanowi podstawową różnicę względem wspomnianej już, poprzedniej książki Rymkiewicza o Heideggerze w której Sein und Zeit ujęte było jako dzieło skończone i zamknięte. W Formach istnienia Rymkiewicz stwierdza:

Sein und Zeit pozostanie na zawsze dziełem bez finału. (…) Budowlą, która naruszyła nie tylko własne warunki równowagi, lecz także powszechne prawa fizyki i która, upadając, zmusza budowniczego do odkrycia i opisania praw nowych (s. 337). […] Heidegger pisał książkę, która się rozpada, i dlatego my – jeśli mamy ogarnąć jej pełne znaczenie – musimy ten rozpad zobaczyć (s. 15).

Rymkiewicz w katastrofie projektu Heideggera (która ostatecznie dała temu projektowi twórczy impuls, stanowiąc podstawę jego późniejszych dzieł) zdaje się dopatrywać pewnej analogii względem katastrofy, jaka dotknęła polski język i polską wspólnotę w XX wieku – albo też dostrzec w niej pewną formę ekspresji zarysowanego przez Heideggera problemu języka. Chodzi o fenomen wykorzenienia języka, w ramach którego „nasze pojęcia podstawowe wychodzą z własnej formy, obracają się we własne przeciwieństwo i całkowicie się rozpadają, tracąc jakiekolwiek znaczenie” (s. 268). W spolszczonej formie, jaką zarysował kolaps projektu Heideggera, mielibyśmy zatem odnaleźć lustro, które umożliwić by nam miało przyjrzenie się temu, w jaki sposób pomieszanie dokonujące się na poziomie językowym współgra z procesem wykorzeniania wspólnoty z historii. „Rozpadają się tylko pojęcia oderwane od bezpośredniego doświadczenia” (tamże). A także – należałoby dodać – wspólnoty odrywane od własnej historii (np. za pomocą ahistorycznych eksperymentów jej wykorzenienia i zaprogramowania na nowo). Na tej właśnie perspektywie zasadza się strategia lektury Heideggera, którą proponuje Rymkiewicz, i którą z racji tego można by nazwać „hermeneutycznym katastrofizmem”. Porażka projektu Heideggera ma stanowić dla nas dopiero nowy, właściwy początek – i stać się trampoliną prowadzącą do językowej autonomii myślenia.

– OBIEKTYWIZACJA I CZAS, ALBO O WIECZNYM POWROCIE METAFIZYKI –

Wspomniany fenomen wykorzeniania języka (określany przez Heideggera jako „zapominanie istnienia”), ma swoje źródła w bardziej elementarnym mechanizmie. Momentem, w którym otwiera się możliwość wykorzenienia i odwrócenia pojęć jest obiektywizacja, czyli ujęcie bezpośredniego doświadczenia w ogólniejszą, pojęciową formę. Jako taka jest ona immanentną koniecznością myślenia. Równie dobrze może przybliżyć jakiś problem i umożliwić jego rozwiązanie, co go zniekształcić, prowadząc do sporów jałowych, a w skrajnym przypadku do wspomnianego wykorzenienia. Zobiektywizowane w pojęciu doświadczenie może się wszak od tego doświadczenia oderwać, przybierając postać abstrakcji. Albo – i to jest jedną ze specyficznych cech m.in. języka polskiego – wprowadzając na miejsce jednego pojęcia podstawowego – istnienia – szereg innych, pozornie synonimicznych, stworzyć warunki sprzyjające nieporozumieniom.

Sein und Zeit wyrasta konceptualnie z fenomenologicznego komentarza do Arystotelejskiej Fizyki i Kantowskiego transcendentalizmu, który został zradykalizowany i przekształcony w traktat o „fizyce ludzkiej egzystencji, będący nauką o ruchomości naszego przebywania i celach, jakie nim kierują” (por. s. 317). Rymkiewicz w swej książce wychodzi od rekonstrukcji mechanizmu obiektywizacji, na który Heidegger natrafił podczas lektury Arystotelejskich analiz dotyczących czasu. W IV księdze Fizyki Arystoteles, krytykując Platońskie pojęcie czasu – przeciwstawione nieruchomemu i wiecznemu istnieniu idealnemu – opisuje elementarne doświadczenie czasu jako ruchu. Arystoteles wpierw opisuje moment, w którym czas ujawnia się jako „pewien aspekt ruchu”, by następnie w akcie liczenia przekształcić się w liczbę, po czym – w kroku ostatnim – spina cały ów proces spekulatywnym wyobrażeniem „Sfery”, która stanowić by miała praźródło wszelkiego ruchu i porządku (wyrażające się w słynnej figurze „nieporuszonego poruszyciela”). Pierwotne spostrzeżenie dotyczące konkretnej, doświadczalnej rozciągłości czasowej (kontinuum), zmienia tym samym swe znaczenie: kieruje się ku pojęciu operacyjnemu, za pomocą którego ta pierwotna rozciągłość została zmierzona i traktuje je jako jej realny substytut. Czas przekształca się w liczbę i zastyga w formie „jednostki miary”. Tą jednostką jest chwila teraźniejsza. Lecz także ona ulega obiektywizacji: z konkretnej nazwy lokalnego odcinka czasu zostaje przekształcona w pojęcie operacyjne (subiektywny miernik obiektywnego ruchu), na końcu zaś zuniwersalizowana jako nazwa ogólna dla dowolnego odcinka czasu (jako pusta forma czasu). Te dwa „spekulatywne podniesienia” wieńczące IV księgę Fizyki (por. s. 133 i 136-7) powodują, że czas ostatecznie zostaje przez Arystotelesa usytuowany poza ruchem i spoczynkiem, cofają one zatem jego rozważania do wyobrażeń platońskich. I właśnie ten moment stanowi właściwy punkt wyjścia projektu Sein und Zeit. Pokazuje on bowiem, w jaki sposób fenomenologiczny – trzymający się rzeczy samych i opisujący je w naocznym języku potocznym – opis czasu, przekształca się w abstrakcyjną spekulację, utrwaloną później przez tradycję w metafizycznym pojęciu istnienia przeciwstawionego czasowi. Heidegger zaś, jak wiemy, usiłuje w Sein und Zeit uzasadnić dwa równoległe równania: istnienie = czas i czas = istnienie, a więc opisać dynamikę egzystencji z perspektywy czasowych form przebywania (Dasein).

Heidegger powtarza zatem w punkcie wyjścia gest Arystotelesa. Gdy Arystoteles patrzy na zegar, jego spojrzenie w kluczowym momencie wybija w górę i widzi w nim ostatecznie nieskończony ruch Sfery. Heidegger z kolei – określany przez Rymkiewicza „Cezanne’em metafizyki, Van Goghiem ontologii” (s. 22) – mruży oczy, spogląda z powrotem przed siebie i widzi pulsujący rytm codziennej krzątaniny, wiążącej działania z różnymi, wychodzącymi z przyszłości celami. Po czym usiłuje opisać tę złożoną dynamikę za pomocą swego, wymierzonego przeciw tradycyjnym przyzwyczajeniom i konwencjom językowym, „impresjonistycznego” słownika. Zatrzymuje wzrok przy tym, dokąd odsyła nas sam akt troszczenia się o czas w danej chwili, zamiast – zwyczajnym tropem – podążać ku przedmiotom, ku którym owe akty nas prowadzą. Ta zmiana perspektywy jest właśnie właściwym sensem „fenomenologicznej redukcji” dokonanej przez Heideggera: przejściem od czasu widzianego na zegarku do czasu, w którym ów zegarek widzimy (s. 153). Dlatego też Rymkiewicz określa dzieło Heideggera jako „ćwiczenie w patrzeniu” (s. 221). Co więcej, u Arystotelesa, mimo jego deklaratywnie szerokiego rozumienia ruchu i zmiany, prymat ma doświadczenie przestrzenne (przemieszczania się przedmiotów wokół nas i wprawiania ich w ruch). Dla Heideggera zaś pierwotnym doświadczeniem czasu jest doświadczenie jego upływania podczas codziennej bieganiny i złożona u jego podstaw pewność śmierci. Realizm przestrzenny ustępuje w tym miejscu realizmowi czasowemu10. W tym także przejawia się ciągle obecna u Heideggera inspiracja Kantem: tak jak Kant w swej transcendentalnej krytyce czystego rozumu usiłował zarysować wyobrażeniowe formy pojęć metafizycznych i pokazać granice ich stosowania, tak Heidegger w swej fenomenologicznej krytyce refleksyjnego działania usiłuje zarysować rzeczywiste formy czasu – różne, zależnie od charakteru podejmowanego w danym momencie działania (wbijanie gwoździa, siadanie na krześle, patrzenie przez okno, uprzytomnienie sobie własnej śmiertelności) – w horyzoncie ich skończoności.

Heideggerowi jednak nie udaje się doprowadzić swego projektu do końca. Wspomniane wyżej równania wymagają bowiem u swych podstaw uzasadnienia dwóch rzeczy. Po pierwsze, skończoności ludzkiego istnienia oraz, po drugie, skończoności istnienia w ogóle. W Sein und Zeit Heideggerowi udaje się ugruntować zaledwie pierwsze z tych twierdzeń. Nie zdołał on jednak wyjść poza analitykę egzystencji ludzkiej ku istnieniu w ogóle – a to właśnie fenomenologiczny opis tego ostatniego był, deklaratywnie, celem Sein und Zeit, do którego opis przebywania (Dasein) był koniecznym, ale zaledwie środkiem.

Odpowiedź Rymkiewicza na pytanie, dlaczego tak się stało, brzmi: barierą dla Heideggera okazał się język. Używane przez niego pojęcia – na czele z istnieniem i istotą – mimo iż dokonał ich głębokiego przepracowania i przeprowadził „destrukcję” ich metafizycznego ładunku, okazały się wehikułem, w którym ładunek ten powrócił, prowadząc myśl niemieckiego filozofa ku ślepym uliczkom. Heidegger powtórzył zatem błąd Arystotelesa i na swój sposób przywrócił w swoich rozważaniach figury platońskie. Istnienie jest czasem, ten zaś jest nieustannym ruchem. Poza nim nie istnieje żaden rezerwuar wiecznej trwałości i niezmienności – tego rodzaju wyobrażenia są metafizyczną spekulacją, którą Heidegger na wejściu odrzucił. W swoich analizach autor Sein und Zeit poruszał się po kole, z każdym obrotem usiłując odsłonić coraz to głębsze warstwy – uwarunkowania, u podstaw których odnajduje on różne formy czasu – i naginając tradycyjne pojęcia do kształtów wyłaniających się z potocznej idiomatyki. Pomimo tego – czy też raczej: właśnie z tej przyczyny – metafizyczny bagaż tych pojęć powrócił, wbrew jego intencjom, w nowych, zmienionych formach. Odrzucając zrazu w Sein und Zeit metafizyczne pojęcie istoty, w późniejszych swoich pismach w nieoczekiwany sposób je przywraca – mówiąc np. o „istocie egzystencji” czy o „istocie czasu w ogóle”. Jedną zaś z najbardziej „monstrualnych” form tego metafizycznego powrotu jest słynne zdanie Heideggera z eseju Czym jest metafizyka?, w którym stwierdza on, iż „nicość istnieje” i, co więcej, posiada ona także swoją istotę.

– PROBLEM TECHNIKI – BRAKUJĄCE OGNIWO? –

Powyższa odpowiedź Rymkiewicza nie jest jednak, jak się zdaje, jedyną możliwą. Można by bowiem przyjąć, że Heidegger, usiłując postępować jednocześnie w zgodzie z i przeciwko filozoficznej tradycji, ustąpił nie tyle wobec problemu języka, który uniemożliwił mu skuteczne wyłożenie swej myśli, co raczej przed pewną mgliście zaledwie zarysowującą się w jego myśli rzeczą samą – przed postępującą technicyzacją świata i języka.

Można bowiem wyróżnić dwie podstawowe formy rozpadu: rozpad wewnętrzny, dokonujący się niejako pod naporem własnym wzrastającej stopniowo konstrukcji, i rozpad zewnętrzny – spowodowany jakimś czynnikiem obcym, nadchodzącą z zewnątrz przeszkodą. Jeśli zejdziemy – za Heideggerem – na poziom opisu dynamiki przebywania, zobaczymy, że pojęcie rozpadu wpisuje się w nieustanną grę pomiędzy (bezpośrednim, pierwotnym) doświadczaniem rzeczywistości, a tego doświadczenia pojęciową, otwartą na inne wymiary rozumienia formą. Z tej perspektywy widoczne stają się dwa modi działania rozpadu: słowa, które rozpadają się pod naporem rzeczywistości oraz rzeczywistość, która rozpada się pod naporem słów. Kładąc w swojej książce nacisk na wewnętrzny aspekt rozpadu Heideggerowskiego projektu, Rymkiewicz sugeruje, że Heidegger przez cały czas niejako borykał się z tym samym problemem, którego doświadczał w tej samej formie, lecz dla którego opisania musiał szukać odpowiednich pojęć. W ten sposób Heidegger miałby ustąpić pod naporem „fenomenów samych”, które – historycznie rzecz biorąc – nie uległy jakościowym przekształceniom w okresie jego poszukiwań.

Jednakże taki obraz wydaje się zapoznawać pewien bardzo ważny aspekt rzeczywistości opisywanej przez Heideggera, który jednocześnie stanowił jeden z głównych wątków niemieckiego filozofa po tzw. „zwrocie”. Chodzi mianowicie o rolę techniki i jej wpływ na ontologiczny kształt rzeczywistości. Zasadne bowiem zdaje się postawienie pytania o to, czy aby fiasko projektu zarysowanego w Sein und Zeit i niechęć Heideggera do kontynuowania go potem w ustalonym zrazu kierunku, nie wynikały także z tego, że wyłonił się przed nim problem techniki? Być może radykalnych przekształceń ontologicznych, o które Heidegger oskarżał technikę w swych późniejszych pismach, nie dało się wpisać w „dwuwymiarową” logikę Sein und Zeit, zasadzającą się „zaledwie” na stosunku istnienia do czasu? Technika jest wszakże rzeczywistą siłą, która zasadza się na szczególnym trybie denaturalizacji: na możliwości nadaniu abstrakcji materialnej formy, czy też, ujmując to po Arystotelejsku: na aktualizacji abstrakcji. Fakt, że Heidegger problem techniki ujął bezpośrednio dopiero w latach 50-tych, nie koniecznie musi podważać to podejrzenie. Do artykulacji problemów filozoficznych dochodzi się nieraz latami. Zwłaszcza, jeśli jest się – jak Arystoteles, Kant, Nietzsche i Heidegger – filozoficznym przeżuwaczem. „Dla znaczeń wyrastają słowa”. Być może tym właśnie, zniekształcającym hermeneutyczny porządek przebywania i dopiero obrastającym w słowa znaczeniem był problem techniki?

– GENEALOGIA PRZECIWKO LINEARYZMOWI. SEIN UND ZEIT JAKO WIELOGŁOWA HYDRA-

Główny problem Heideggerowskiego projektu w wykładni Rymkiewicza polega na próbie przejścia od analizy czasowego wymiaru istnienia ludzkiego – przebywania (Dasein) – do opisu czasowego wymiaru istnienia w ogóle. Od różnych sposobów bycia do istnienia jako takiego. I właśnie rekonstrukcja zmagań Heideggera mających doprowadzić do ugruntowania tego przejścia stanowi główną i najbardziej interesującą część książki Rymkiewicza.

Katastrofa i wewnętrzny rozpad pojęć używanych przez autora Sein und Zeit są, jak już wspomniałem, podstawowymi figurami, którymi posługuje się Rymkiewicz. Jego celem nie jest jednak bynajmniej wykazanie niekonsekwencji tudzież nieścisłości w myśleniu Heideggera z punktu widzenia jakiegoś kontr-Heideggerowskiego stanowiska (np. twardego arystotelizmu, jak błędnie może sugerować podtytuł książki). Chodzi mu raczej przede wszystkim o to, by zmienić obraz całości, jaka wyłania się zrazu podczas lektury dzieła Heideggera. W tym celu w miejsce lektury linearnej, postępującej za porządkiem kolejnych paragrafów, proponuje lekturę genealogiczną, tj. taką, która podąża za wewnętrzną, chwiejną dynamiką dzieła, śledząc niepowiązane wprost odpryski, rozwinięcia i doprecyzowania rozwijającej się myśli w różnych tekstach11. „Książki filozoficznej nie pisze się od początku (jak chciał Spinoza) ani od końca (jak chciał Hegel). Książkę filozoficzną pisze się w kawałkach. Sein und Zeit, widać to na pierwszy rzut oka, składa się z kilku traktatów, odrębnych całostek, osobnych ustępów” (s. 300). Sein und Zeit stanowi zatem z tej perspektywy finalną ekspresję wczesnego projektu Heideggera, który swe źródła miał w różnych, rozproszonych tekstach i zapiskach. W ten sposób dzieło, które pozbawione jest ostatecznego zakończenia, okazuje się być dziełem posiadającym ich kilka.

Rymkiewicz rekonstruuje dwie alternatywne próby zakończenia projektu Sein und Zeit podjęte przez Heideggera. Pierwszą, którą sformułował on we fragmentach swoich wykładów (wydanych potem jako Podstawowe problemy fenomenologii) oraz w zniszczonym ostatecznie zakończeniu Sein und Zeit pt. Czas i istnienie, można określić jako drogę „arystotelejsko-realistyczną”. Druga ścieżka, której Heidegger podjął się wobec fiaska poprzedniej, wiedzie przez powtórną lekturę Kanta (Kant a podstawowe problemy metafizyki) oraz radykalizację jego projektu dokonaną przez pryzmat Nietzscheańskiego odwrócenia metafizyki (Czym jest metafizyka?) – można ją zatem określić jako drogę „kantowsko-krytyczną”. Obie te ścieżki zasadzają się na próbie przeformułowania wyjściowego pytania o istnienie i prowadzą do dwóch odmiennych uzasadnień pytania podstawowego: na czym polega skończoność istnienia w ogóle i w jaki sposób oprzeć na niej naszą wiedzę o rzeczywistości? (por. s. 259)

Wspomniany wcześniej mechanizm obiektywizacji nie dotyczy zaledwie słów. U jego podstaw leżą określone nastroje, stany, sposoby bycia. Heidegger – jako egzystencjalny psycholog – w Sein und Zeit zwraca szczególną uwagę na emocjonalny wymiar obiektywizacji, który Rymkiewicz określa „emocjonalnym uogólnieniem”. Stany, w których się znajdujemy, mają różny zakres i różną trwałość. Niektóre alienują nas od świata, skupiając nas na jakimś małym jego wycinku, na konkretnym istnieniu, inne z kolei wrzucają nas w dziwny sposób w jego nurt jako nierozerwalną całość, kierując naszą uwagę ku istnieniu w ogóle. Pytanie o istnienie w Sein und Zeit przybiera postać pytania o formę doświadczenia – o jego emocjonalny kształt – poprzez który istnienie objawia się jako takie – jako bezprzedmiotowa, ale zarazem konkretna całość: jako niewidoczny dla zaledwie spoglądającego przed siebie oka porządek planowanych przez nas celów i historycznych uwarunkowań naszej egzystencji. U podstaw egzystencji, którą refleksyjnie rozpoznaję aposteriori, leży aprioryczna znajomość istnienia w całości, w którym ta egzystencja się odnajduje i która ją przekracza. Pytanie podstawowe brzmi zatem: w jaki sposób możliwa jest znajomość istnienia w całości, jeśli opiera się ona na doświadczeniu jego skończoności?

Podążając ścieżką arystotelejsko-realistyczną, Heidegger za takie doświadczenie przyjmuje negatywne doświadczenie absencji, braku. „Droga do najdalszych horyzontów istnienia prowadzi przez doświadczenie nieobecności” (s. 262) – dopiero wówczas bowiem, gdy intencja chybia swojego przedmiotu, odsłania się w bezpośrednim doświadczeniu czysta forma istnienia. Idąc tym tropem, Heidegger dokonuje rozszerzenia formy czasu leżącego u podstaw istnienia w ogóle za pomocą analogicznego, czasowego wymiaru braku – doświadczenia nieustannego upływania, niemal namacalnego u-bywania czasu, które przybiera formę „obecnej nieobecności” (s. 266). W ten sposób skończone ludzkie przebywanie zostaje wpisane w szerszy horyzont czasowy, posiadający jednak analogiczną strukturę. Także w tym przypadku bowiem ruch płynie z przyszłości do teraźniejszości, dążąc do swej ostatecznej postaci, określanej przez Heideggera mianem praezencji12 (s. 264/5).

Ontologia Heideggerowska przybiera w tym miejscu mesjanistyczne oblicze. Teza, do której Heidegger zmierzał w Sein und Zeit, brzmiała: „Temporalność jest sensem istnienia w ogóle” (s. 259). Oznacza to, że urzeczywistniane przez nas formy istnienia zależą od tego, w jaki sposób doświadczamy czasu oraz tego, w jaki sposób go sobie wyobrażamy, opierając na tym wyobrażeniu nasze działania. Pierwsza odpowiedź Heideggera zrównuje istotę czasu z jego skończonością, prowadząc do konkluzji: „u podstaw naszego istnienia złożona jest apokaliptyczna wiedza o Końcu Czasu” (s. 266). Jednakże, jak zwraca uwagę Rymkiewicz, twierdzenie to nie oznacza nic więcej poza stwierdzeniem, że wszystko się kończy. Żeby powiedzieć coś więcej o strukturze czasu samego w sobie – a ku takiej właśnie, platońskiej figurze zmierza w tym przypadku Heidegger – trzeba porzucić metodę fenomenologiczną i oddać się spekulacji. Próba wydedukowania twierdzenia o skończoności ludzkiego istnienia z ogólniejszego twierdzenia o skończoności czasu jako takiego, doprowadziła Heideggera do ślepej uliczki: twierdzenie o końcu czasu okazało się metafizyczne, tak samo jak figura czasu skończonego. Dlatego Heidegger urywa swój wywód na analizie figury praezencji (absolutnej teraźniejszości), pomijając dwie pozostałe – absolutnej byłości i absolutnej przyszłości. Rymkiewicz jednak, chcąc ujawnić charakter używanych tu przez Heideggera pojęć, kontynuuje jego wywód w trybie spekulatywnym pokazując, jak dwa wynikające z tych analiz twierdzenia – odpowiednio: że czas jest skończony oraz że czas kończy się nieskończenie – prowadzą do nierozwiązywalnej aporii (por. s. 267 i dalej). Sam Heidegger jednak cofa się przed tą spekulacją i – trzymając się doświadczenia – przeformułowuje problem skończoności istnienia w oparciu o filozofię Kanta. Usiłując pogodzić go z Arystotelesem formułuje program, który określić można mianem transcendentalnego realizmu. Jednakże także w tym przypadku natrafia na aporetyczną barierę.

Filozofia Kanta, stanowiąca według Rymkiewicza „uzasadnienie całego projektu Heideggera” (s. 271), otwiera możliwość opisania kształtów form spekulatywnych na poziomie transcendentalnym – w tym przypadku czasu pustego, nie wypełnionego przez żadne zjawiska. Podążając za Kantem, Heidegger odwraca kierunek swoich wcześniejszych analiz. Tym razem to skończoność ludzkiego istnienia ma prowadzić do skończoności istnienia w ogóle, nie odwrotnie (s. 295). Tym samym usiłuje on oprzeć skończoność przebywania na samej egzystencji, w której zawiera się w pewien sposób wiedza o całości bytu. Tak oto problem skończoności czasu w ogóle zostaje przez Heideggera przekształcony w problem uzasadnienia skończoności przebywania. Pomysł Heideggera zasadza się jednak przede wszystkim na tym, że zamiast podążenia drogą krytycznej „rewolucji kopernikańskiej”, zastosował on w jej miejsce redukcję fenomenologiczną, w którą wpisał nietzscheańskie odwrócenie metafizyki. Zgodnie z tym ostatnim metafizyka okazuje się mieć swe źródło w ludzkich nastrojach13, a ściślej: sama stanowi pewną formę nastrojowości, nie zaś teoretyczne ukoronowanie wiedzy samej w sobie. Na tej radykalizacji Kanta zasadza się jego późny esej Czym jest metafizyka?.

Nie miejsce tu na szczegółową rekonstrukcję tego wątku, stanowi on jednak najbardziej inspirującą i błyskotliwą część książki Rymkiewicza. Warto wspomnieć, iż Formy istnienia należą do tego rodzaju dzieł, których konkluzje – na pierwszy rzut oka – wydają się banalne, a których siła leży w samym procesie dochodzenia do nich. Rymkiewicz sprowadza filozofię Heideggera do elementarza, rozkłada jego tezy na banalne w pierwszym rzucie części składowe. Pozwala mu to jednak – w drugim kroku – szczegółowo pokazać przekształcenia (dotyczące głównie pojęć oraz doświadczeń, z których zdają one sprawę), które ostatecznie przybierają rangę fundamentalnych problemów. Dzięki temu hasła takie jak „krytyka Kartezjusza”, „krytyka metafizyki”, „krytyka filozofii obecności”, itd. – stanowiące oczywiste już niemal skojarzenia dotyczące Heideggera, a których elementarne idee za nimi stojące zdają się być tak ogólne, że niemal niezrozumiałe – odzyskują swój ciężar i inspirujący charakter. Podczas lektury Form istnienia ma się wrażenie, że nieustannie obcuje się z żywym problemem – nie zaś zaledwie z silącą się na wydobycie za wszelką cenę jakiegoś novum egzegezą.

Przykładem genealogicznej interwencji, którą przeprowadza Rymkiewicz na Heideggerowskim korpusie, jest jego wykładnia pojęć lęku14 i nicości (s. 300). Według Rymkiewicza Heidegger dopisał analizę tych pojęć w paragrafie 40 Sein und Zeit na samym końcu, jako ostateczną próbę uzasadnienia projektu ontologii fundamentalnej swoistą „metafizyką nastrojów”. Lęk – oraz nicość, do której on odsyła, jako nieuchwytnej podstawy wszelkiego bytu – stanowi w projekcie Heideggera swoistą metodologiczną trampolinę, która ma ukazać charakter doświadczenia, w którym człowiekowi dana jest całość bytu jako takiego. Heidegger polemizuje tu z zakładanym przez metafizykę poglądem, że całość bytu może być człowiekowi dana w racjonalnej refleksji. W jego ujęciu doświadczenie to przyjmuje formę irracjonalnego lęku, w którym fragmentaryczna na co dzień świadomość ludzka osuwa się w otchłań samego istnienia (nie zaś zasklepia się w sobie samej, jak sugerowałaby np. kartezjańska analiza tego doświadczenia).

Ostatecznie Heidegger, rozpoczynając swój projekt od zarysu polichronii (różnych form czasu, obejmujących przebywanie, ale nie wyczerpujących się wyłącznie w ogólnej formie doczesności), dochodzi do monochronii, wedle której istnieje tylko czas ludzki: czaso-istnienie, które bezpośrednio utożsamia on z porządkiem życia (s. 324). W ten sposób kolista struktura egzystencji zarysowana przez Heideggera okazuje się być sprowadzoną na ziemię figurą Arystotelejskiej Sfery, a więc ostatecznie – uziemioną platońską idealizacją, która rozsadziła jego projekt od środka.

Warto wspomnieć jeszcze o dodatkowym pożytku, jaki płynie z genealogicznej lektury Heideggera, o którym nie wspomina Rymkiewicz. Jednym z problemów otwierających się przed tymi, którzy Sein und Zeit przeczytali po raz pierwszy, jest wzajemny stosunek pierwszej i drugiej części tego dzieła. Część pierwsza bowiem wydaje się być na pierwszy rzut oka radykalną krytyką codziennej rutyny, społecznych konwenansów, utrwalonych nawyków. Część druga z kolei zarysowuje pewien – radykalnie przeciwstawny – model egzystencji heroicznej, właściwej, resp. autentycznej. Momentem przejścia od codziennych nawyków do postawy heroicznej jest moment decyzji obejmujący całość mojego istnienia i skierowany ku pewnemu nadrzędnemu celowi, dokonujący się poprzez konfrontację z koniecznością własnej śmierci. Czy jednak postawa heroiczna wyzuta jest z konieczności nawykowego opanowania codzienności i czy codzienna rutyna nie może być przejawem heroizmu? W obliczu tej – zgoła zdroworozsądkowej – komplikacji, obraz Sein und Zeit powstały w wyniku linearnej lektury przeradza się w ontologiczną układankę, której elementy nie dadzą się w sposób jednolity i przejrzysty ze sobą połączyć15. Z perspektywy genealogicznej natomiast tego rodzaju problem znika. Okazuje się bowiem, że ontologiczna relacja różnych sposobów istnienia jest bardziej złożona. Heidegger faktycznie zarysowuje w ramach analityki przebywania niejako dwa egzystencjalne koła o różnej, by tak rzec, średnicy: rzucony-projekt (koło życia i śmierci, które uprzytamniamy sobie najczęściej w sytuacjach skrajnych) oraz refleksyjne działanie (aktualne projekty, codzienność, w której jesteśmy zanurzeni). Rymkiewicz przedstawia ten ich wzajemny stosunek w taki sposób, iż strukturę egzystencji ujmuje jako kolistą, porządek stawania się zaś – który ma charakter empirycznego rozwoju i codziennego zatroskania – jako, by tak rzec, „doginający się” do tamtego koła, porządek linearny (por. s. 205).

Lektura genealogiczna pozwala zatem unaocznić sobie opisaną przez Heideggera strukturę przebywania (Dasein) jako „składającą się” z wzajemnie na siebie zachodzących i posiadających różne kształty pól czasu (które układają się w pewną jednolitą strukturę wyznaczaną przez czasową ciągłość istnienia od momentu narodzin do śmierci) – nie zaś jako substancjalny linearyzm, zgodnie z którym czas ludzkiego przebywania miałby (tym razem dosłownie) składać się z następujących po sobie chwil teraźniejszych, faktów i stanów psychicznych16.

– HEIDEGGER I POLSZCZYZNA –

Dokąd zatem zaprowadzić ma nas – władających polszczyzną homo hermeneuticus – lektura Heideggera? Z książki Rymkiewicza – zwłaszcza, jeśli zderzyć jego propozycje translatorskie z dotychczasowymi rozstrzygnięciami, które uformowały już w dużej mierze kanon17 – można wyciągnąć takie oto, ogólne pouczenie: Polacy zbyt rychło rzucili się na interpretację oderwanego w tłumaczeniach tekstów Heideggera od swego zwykłego, potocznego kontekstu słowa „bycie”, przeoczając zaś stojące u jego podstaw i wymagające troski w pierwszej kolejności „istnienie”. Efemeryczność „bycia” (wynikająca z jego niejasnego umiejscowienia i genezy), zbyt złudnie zafascynowała i przesłoniła wymagający doprecyzowania i troskliwego wyjęzyczenia konkret „istnienia”. Rekonstrukcja genealogicznego porządku myśli Heideggera przez Rymkiewicza ostatecznie zwraca uwagę na to, że proces jej przyswajania i recepcji został w obrębie polskiej filozofii przeprowadzony od niewłaściwej strony, zmierzając od „bycia” do „istnienia”18.

W ten sposób, wykładając Heideggerowskie das Sein jako „bycie” i bez szczegółowego uwzględnienia relacji etymologicznych procesów kształtowania się tego terminu obok „istnienia”, wychodzi się od słowa, które odrzuca współczesnego czytelnika raczej niż przybliża do naocznego zrozumienia intencji jego opisów. Trudność ze zrozumieniem zasadza się przede wszystkim na tym, iż niejako na około usiłuje się przełożyć owo górnolotne „bycie” na potoczne „istnienie”, które jest dla nas słowem podstawowym. Rymkiewicz proponuje odwrócić tę kolejność sugerując, że aby zrozumieć sens projektu Heideggera, który w swym apogeum w Sein und Zeit uległ załamaniu i zmienił swój kierunek, należy wyjść od przekładu jego ontologii za pomocą słowa „istnienie” jako pewnej szczególnej formy „obecności” i dopiero wówczas zadać pytanie: w jaki sposób „istnienie” u Heideggera przekształca się w „bycie”? W tej językowej metamorfozie tkwi różnica pomiędzy „wczesnym” a „późnym” projektem Heideggera. I właśnie w tej wyrwie Rymkiewicz dopatruje się dla polskiej filozofii impulsu do nowego początku.

Warto na koniec wrócić jeszcze do podjętej we wstępie kwestii nominalizmu. Nie jest on, jak powiedziałem, tendencją z gruntu pejoratywną – co, mimo pewnych zastrzeżeń w odniesieniu do XIX wiecznych mitów narodowowyzwoleńczych, sugeruje np. Grzegorz Jankowicz w swoim tekście pt. Krytyka czystego rozumu Polaka19. Rekonstruuje on w nim i rozszerza przedstawioną przez Witolda Wirpszę historyczną krytykę społeczeństwa polskiego opierając się na pojęciu nominalizmu właśnie, który współcześnie przekłada się m.in. na upadek ethosu politycznej dyskusji w Polsce. „Nominalistyczna stała się już nie tylko polska mowa, lecz także polska kultura, historia, polityka i codzienna polska egzystencja (ta jednostkowa i ta zbiorowa). Jeszcze bardziej odwykliśmy od kontaktu ze światem, od realistycznego odnoszenia się do rzeczywistości, niezbędnego w zawiązywaniu i podtrzymywaniu zdrowych relacji z innymi, od procesu weryfikacji naszych sądów, a wreszcie – od milczenia i umiejętności obserwacji. Od XIX w. w Polsce, której ‘najprawdziwszym’ terytorium jest uświęcony język, wszyscy mówią, ale nikt zgoła nie słucha”20. Nie sposób odmówić jego diagnozie dużej dozy słuszności i aktualności21. Ciężar takiego postawienia sprawy wymaga jednak dookreślenia formy, w jakiej dany nominalistyczny ideał miałby zostać urzeczywistniony, i odwrotnie – jakie nominalistyczne formy winniśmy wypracować w obliczu współczesnego kształtu świata, by nie rozpaść się w luźny, pseudospołeczny zbiór zatomizowanych jednostek? Zapoznanie realistycznego potencjału tkwiącego w tak szeroko zdefiniowanym nominalizmie sprawia, że Jankowiczowi umyka ta rozbijająca dość dualistyczny porządek jego rozważań komplikacja. Bo właśnie nadmiar mowy, nadmiar wsłuchiwania się w toczące się dookoła Polski dyskusje, zewnętrzne porady i normatywne nakazy oraz milczące przyzwolenie na ich aplikację bez wystarczającego ich przekładu na warunki polskie utrwalił współczesną, karykaturalną formę polskiego nominalizmu. Nie można jednak z tego powodu w całości go przekreślać i zwracać się jeszcze zacieklej ku milczącej obserwacji, jak radzi Jankowicz. Trzeba raczej – tak rozumiem przesłanie płynące z książki Rymkiewicza – raz jeszcze nauczyć się mówić we własnym języku. Proponuję zatem czytać książkę Rymkiewicza jako konstruktywną odpowiedź na ten właśnie problem.

Mamy przyjemność zaprezentować Wam fragment książki Czas odczuwalny. Proust i doświadczenie literackie autorstwa Juli Kristevy. To dzieło, niezwykle ważne nie tylko dla miłośników Prousta oraz literaturoznawców, ale i dla filozofów, ukaże się w tym roku nakładem Wydawnictwa Eperons-Ostrogi. Tłumaczenie zawdzięczamy Kajetanowi Marii Jaksender, za redakcję naukową poniższego fragmentu odpowiada Jakub Dadlez.

***

Zazdrościć albo pisać

Za każdym razem gdy miałam z nią do czynienia osobiście lub u moich pacjentów, zazdrość wydawała mi się zawsze odchyleniem od nienawiści. Zakochany(-a) idealizuje swoją ukochaną(-ego), lecz paradoksalnie jest to jego własne ja, oparte na problematycznych granicach narcyzmu, które w doświadczeniu namiętności ów narcyzm wynosi do zenitu1. Zarówno Swann, jak i narrator, o wiele lepiej niż ktokolwiek inny, wyznają swoją miłosną egzaltację, która okazuje się zakochaniem w swej własnej miłości. Ponieważ „chętnie opłacali rozkosz kochania, istnienia jedynie miłością, rozkoszą, o której rzeczywistości czasem wątpili2, zależy ona bardziej od kochającego i jego wyobrażeniowych lub estetycznych zdolności do egzaltacji aniżeli od rzeczywistych zalet ukochanej/-go.

Oczyszczony z jakiegokolwiek rzeczywistego pragnienia względem innego, ponieważ rzeczywistość tego innego wydaje się wewnętrznie nieuchwytna, a więc niestała, miłość egotyczna okazuje się krucha, albowiem okrutna. Owa rzeczywistość jest dla mnie i Botticellim, i sonatą, mówi Swann kochanek. Lecz cóż jest poza mną? – zapytuje siebie dalej Swann zazdrośnik. I to pytanie bez odpowiedzi wzbudza i wznieca ponownie owo pragnienie wiedzy, które jest wyobrażeniem nieznanego sobie, własną torturą połączoną z torturą innego, obie zaś są niedostępne.

Zazdrośnik wyobraża sobie, ponieważ chce mieć w swoim muzeum wyobraźni eksponat, który skądinąd wcześniej zniszczyła jego przenikliwość. Lecz ta wyobraźnia oddala się, ponieważ jest „kawalerem sztuki”3. W swojej logice czułość jest tylko brakiem jasności, „umysłowym lenistwem […], przeszkadzającym w uzupełnieniu ignorancji wyobraźnią”4. Gdy tylko rozbudza się zjadliwe wyobrażeniowe [imaginaire inscisif], miłość gryzie i sama zazdrość staje się fikcją. Swann jednak nie dotarł do tego momentu. Dla niego nieuniknione wady, naturalne niestałości i domniemane niewierności partnera, upragnione lub rzeczywiste, skazują uczucie na niemożliwość, na możliwość zranienia. Ja zakochane staje się bardzo szybko – zarówno u Swanna, jak i u młodego narratora, prawie bezpośrednio – ja rozjątrzonym. Żal estety ukąszonego przez głupotę oraz wulgarność Odety, którą wybrał jak gdyby nigdy nic. Jednakże czy to nie owo pragnienie zawodu miało tu odgórnie posłużyć za nieświadomego przewodnika, który pchnął tego znawcę kobiet, człowieka o wypracowanym guście, w kierunku zwiędłej kokoty i karierowiczki? Poniżenie idące w parze z zazdrością.

Słuchając Sonaty Vinteuila, „narodowego hymnu” ich miłości, Swann uświadamia sobie, że to nie Odetę kochał. Jednak zamknięty w swojej miłości własnej Swann podąża właśnie za nią, kiedy zamienia percepcję niższości Odety w zazdrość, tak względem kobiet5, jak i mężczyzn6.

Życie miłosne Swanna przedstawia sobą to, co moglibyśmy streścić w formie wyznania zazdrośnika. Ona nie jest tym, co chcę posiąść, nie jest mną, więc powinienem ją odrzucić – to znaczy znienawidzić. Jednakże jestem tutaj sam. A więc nie mogę nienawidzić sam siebie, doprowadziłoby mnie to do depresji lub choroby. Oczywiście nadejdą, już tutaj są, słabostki, symptomy, lecz pozostawmy je biegowi czasu. W międzyczasie, w zaginionym interwale zazdrość pomaga w odsunięciu momentu śmierci: nienawidzę się trochę mniej, podejrzewając znienawidzone zagrywki drugiego. Ponadto zazdrość zakrzywia nienawiść, czarne pragnienie, w tę zaognioną frustrację, którą niektórzy biorą za miłość; chcę go (ją), lecz nie pragnę go (jej) nawet, więc go (ją) kocham… niestety. W ten sposób „[…] Odeta wydawała się Swannowi piękna, ale w rodzaju, który mu był obojętny, który nie budził żadnych pragnień, poniekąd nawet odpychała go fizycznie […]. W miłości szuka się zwłaszcza rozkoszy subiektywnej, toteż w wieku, w którym, zdawałoby się, rola pociągu fizycznego powinna być tym większa, miłość – i to na wskroś fizyczna – może się zrodzić bez początkowego pragnienia”7.

Swann zaczyna wierzyć, że kocha Odetę, gdy udaje mu się odróżnić ją od rzeczywistego ciała dającego się pragnąć, a więc znienawidzonego, aby ją połączyć z Zephorą Botticellego w Sykstynie8 (kobietą, którą poślubi Mojżesz, po tym jak ochronił ją przed pasterzami, którzy chcieli ją skrzywdzić) lub z Sonatą Vinteuila. W ten sposób będzie mógł wziąć owo „uszkodzone ciało” za „eksponat muzealny”9, kochać się z nią niczym z muzealnym eksponatem.

[…] [Albo] też patrzała na niego chmurnym wzrokiem, wówczas Swann oglądał twarz godną znaleźć się w Życiu Mojżesza Botticellego; przenosił ją tam, dawał szyi Odety właściwe nachylenie i kiedy ją tak całkiem namalował temperą w XV wieku na ścianach Sykstyny, myśl, że ona mimo to jest tu, przy fortepianie, teraz, że ją można całować i mieć, idea jej materialności i jej życia upajała go z taką siłą, że z błędnym wzrokiem, z żarłocznie napiętymi szczękami rzucał się na tę dziewicę Botticellego i zaczynał ją szczypać w policzki.10

Zazdrość jest nienawistnym zakrzywieniem pragnienia. Nie przyznaje się do bycia nim, ponieważ odbiera przez to chęć pragnieniu, a nienawiści jej negatyw – depresję. Poniżone pragnienie, przepełniona zazdrością depresja, zazdrość jest nastrojem spazmatycznym – wściekłością i łzami, czymś na kształt „[…] mrocznej grozy, jaką Swann odczuł, słysząc wyznanie tyczące «Maison Dorée», i [jego] myśli […], niby poczwarne zwierzęta w Klęsce Niniwy, waliły w gruzy, kamień po kamieniu, całą jego przeszłość”11.

Ukazując swoje maniakalne oblicze, zazdrość wygładza się w dyskursie podejrzliwości. Znaczy to tyle, że zazdrość interpretuje i nadinterpretuje: wszystko jest dla niej pretekstem do podsycenia jej pragnienia zrujnowanego sensu. Szuka dowodów zdrad i znajduje je, upadki, zadane ciosy – głupio lub złośliwie, niewinnie lub perwersyjnie – zakochanemu ja. Jest ono niedostępnym i samotnym centrum promieniowania, bez oddzielnego przedmiotu, ponieważ ukochany(-a) jest do cna skonstruowany(-a) przez zakochanego. To kochający jest przyciągającym i magnetyzującym. Ten, kto kocha, jest tym, który „posiada”: „Swann przyzywał obraz Odety, ot, wśród obrazów wielu innych kobiet; […] obraz Odety wchłonął wszystkie te marzenia, gdyby się już stały nieodłączne od jej wspomnienia, wówczas jej braki fizyczne nie miałyby żadnej wagi ani to, czy jej uroda była wprzód w guście Swanna. Ciało jej, stawszy się po prostu ciałem kobiety kochanej, byłoby odtąd jedynym zdolnym mu dać rozkosz i cierpienie”12. Albo jeszcze inaczej: „Trzeba było tylko, aby nasz pociąg do niego stał się wyłączny. A ten warunek spełnia się, kiedy […] w miejsce poszukiwania przyjemności, którą nam dawał jej urok, zjawiła się w nas nagle trwożna potrzeba, mająca za przedmiot samą tę istotę; potrzeba niedorzeczna, którą prawa tego świata czynią niemożebną do zaspokojenia, a trudną do uleczenia – szalona i bolesna potrzeba posiadania13.

Wtargnięcie nienawiści w pragnienie, gdy zazdrość przenosi agresję w odwróconej formie: miłość wyciągnięta przez inne wyobrażenie, które odciąga ją od siebie. Raczej niźli nienawidzić siebie zakochany wybiera zazdrość o „kochanka”. Jego pseudopodmiot nie pojawia się nigdy w tym, co ma specyficznego, innego – usilnie niższego i koniecznie zdradliwego. Jakby przypadkiem przebłyskująca świetlistość „kochanka” mogła zaprowadzić go jedynie do ruiny autokonstrukcji, którą jest jego miłość. Jednakże zazdrośnik nie jest ani pogrążony w depresji, ani chory: nie ma czasu, aby skupić się na sobie, brak mu czasu dla siebie. W ogniu jego zazdrosnej obsesji z trudem odszyfrowuje czas swego kata, rozkoszując się boleśnie oznakami jego bezwartościowości bądź zdrad. Również jego agresja wobec symbiozy kochający/kochany, od której nie może się oddzielić, przemienia się w nadmiar interpretacji: zazdrosny poświęca się rozczłonkowywaniu sensu nienawiści i/lub rany raczej niż przyjęciu niezależności ukochanej lub niezdolności kochanków do komunikacji. Zazdrość odsłania nienawistną esencję pragnienia: Tanatos jako fala niosąca Erosa. Chroni ona zakochanego, jego ciało i jego duszę, aby wyjawić ofiarę tylko u innego. W konsekwencji od momentu gdy zazdrość nie ma już swego podmiotu, nienawiść siebie pozostaje jedynym śladem tego, co było ich łącznikiem. Obiera sobie wówczas za cel własne ciało, skazuje je na śmierć. Własna śmierć, a nie śmierć kochanka.

Swann interpretuje nieobecności Odety, jej wyjścia lub wiadomości od niej bez wytchnienia. Owe spekulacje pobudzone listem opisującym ją jako kochankę Forcheville’a, szczyt prawdziwie-fałszywego kłamstwa [vrai-faux mensonge], wiążą ze sobą na koniec w tej miłości przyciąganie kolekcjonera względem rywala oraz pełne namiętności obrzydzenie wobec prostytuującej się Odety14. Zazdrość pozostaje dla niego „bólem fizycznym”, „niezależnym od myśli”15. Czy zatem spojrzymy na niego jak na niedoszłego artystę, człowieka socjety, czy w końcu światowego bywalca, to właśnie „myśl odnawiała ten ból samym faktem przypominania go sobie”16.

Co do postaci narratora zacznie on swą pracę od aliażu pomiędzy bólem a myślą. Ustanowiona w ten sposób a priori jako dzieło myśli jego zazdrość będzie mogła się dopełnić w formie dzieła fikcji. Powieść będzie tu kontynuacją zazdrości poprzez inne nieco środki. W jaki więc sposób dokonuje się alchemia, która przekształca zazdrość w pismo?

Dla narratora jego zazdrość wyłania się z patologii: „fobia, która mnie nawiedzała”, „niepewne zło”17. Od wejścia w grę i niby pouczony doświadczeniem Swanna wie on jednak, że tę chorobę nosi w sobie, że ukochany obiekt nijak się z nim nie wiąże. Że już sama wyobraźnia podsyca zło. „Zazdrość moja i jej męki rodziły się z obrazów, a nie z przypuszczeń. […] Choćbyśmy żyli jak pod ochronnym kloszem, i tak skojarzenia idei, wspomnienia odgrywają swą rolę18. Ześrodkowana na bolesnym przewrażliwieniu zazdrośnika, zazdrość jest ograniczoną fantazją: „bezużyteczną i wyczerpującą walką, otoczoną ze wszech stron granicami19. Narrator będzie zmuszony przekroczyć „granice wyobraźni”, by zamienić swój „żałosny” stan w gmach wyobraźni.

Najpierw uświadomi sobie użytek, jaki „obiekt” zazdrości czerpie z zazdrości: zdrajczyni jest intrygantką. Zazdrośnik służy jej po to, aby wznawiać podstępy i przyzwolić sobie na niemożliwe do rozpoznania, zgeneralizowane oszustwo. „Z chwilą gdy zazdrość wychodzi na jaw, traktowana jest przez tego, kto jest jej obiektem, jako wyzwanie, które zezwala na oszustwo”20. Aby przeciwstawić się wszechobecności kłamstwa, zazdrośnik, stając się narratorem, „rozsiewa” niewierną „w przestrzeni i czasie”. Nie będzie ona jedynie kobietą, „ale szeregiem niewyjaśnionych wydarzeń, szeregiem niepodobnych do rozwiązania zagadnień, morzem, które, niczym Kserkses, próbujemy pociesznie chłostać, aby je ukarać za to, co pochłonęło”21. Mierna i niestała kochanka, podobna do zaburzenia psychicznego, które wywołuje w kochanku, przemienia się podstępnie w prawdziwy wątek, który zaczyna organizować nieporządek świata, o który jest się zazdrosnym: „ciąg wydarzeń”, „nierozwiązywalne problemy”. Zawziętość, rozpacz, prawdziwy paroksyzm przemocy są konieczne, aby zazdrość-fobia stała się owym pismem, które chciałoby zawładnąć światem i go poskromić: „biczować” „morze”, aby „je ukarać”. Za tę cenę z bolesnego chaosu może wyniknąć intryga: łatwiej nad „niepotrzebną, wyczerpującą walkę” „wyobrazić sobie intrygę”, by uchwycić i skonstruować od nowa „szeroki i tajemniczy świat, czas […] trwalszy od nich samych”22.

Spróbujmy to zrozumieć: pisarz, w przeciwieństwie do Swanna, może wyobrazić sobie taką historię, jakieś historie, których potrafi być centrum nadawczym. Walczy w ten sposób z niepokojem nieznanego i zastępuje ból serca przerwami w intrydze, którą zawdzięcza się jedynie jego własnej wyobraźni.

Iluż ludzi, ileż miejscowości (nawet niezwiązanych z nią wprost, nieokreślonych miejsc rozkoszy, gdzie mogła ich kosztować, miejsc, gdzie jest dużo ludzi, gdzie ludzie ocierają się o siebie) Albertyna wprowadziła do mego serca z progu mojej wyobraźni lub pamięci, gdzie nie troszczyłem się o nie; niby osoba, która wprowadza z sobą do teatru swoją świtę, całe swoje towarzystwo. Obecnie znałem to wszystko wewnętrznym, bezpośrednim, spazmatycznym, bolesnym poznaniem. Może wreszcie […] dręczyłem się, wyobrażając sobie u Albertyny własną ciągłą żądzę podobania się nowym kobietom, pragnienia nowych miłostek; odgadywałem w niej to samo spojrzenie, jakim kiedyś, nawet przy niej, mimo woli obrzucałem młode cyklistki siedzące przy stolikach w Lasku Bulońskim. […] Tak jak z wiedzą, która podpowiada, że istnieje jedynie zazdrość o siebie samego. Obserwacja niewiele tu daje. Jedynie z przyjemności odczuwania przez samego siebie można wyciągnąć wiedzę i ból.23

Za ten powieściowy triumf płaci się rezygnacją z czegoś. Narrator uśmierca fizycznie swoją kochankę, krótkim i banalnym telegramem, zapowiadającym śmierć już skonsumowaną filozoficznie i w sposób sentymentalny. Tak jakby doświadczenie zazdrości pochodziło od niemożliwości miłości, a ponadto od wszystkich relacji ludzkich, sprowadzonych w ten sposób do ich sztucznej, mylnej i wyobrażeniowej esencji. Porzucić je lub przecenić w szale światowych zabaw: taka wydaje się jedyna możliwa do przyjęcia pozycja. Ułuda wzbudzona w samym jego sercu, miłość, nie znika, lecz ekstrapoluje w to, co staje się wówczas jedyną, bo właśnie literacką, rzeczywistością. Z definicji fikcyjna, może mieć możliwość do opowiedzenia prawdziwego życia, ponieważ życie to jest jedynie ułudą. Literatura jako nieograniczona iluzja, instrument do odtwarzania prawdy, przeciwstawia się od tej chwili krańcom iluzji psychologicznych, religijnych i społecznych. Łatwo w tym kontekście zrozumieć wściekłość Prousta wobec Emmanuela Berla zapowiadającego swój ślub24: dla tego, kto zaangażował się w tę fikcję jak w pewien absolut, miłość, wraz ze swym orszakiem zazdrości czy zaślubin, może być wyłącznie naiwnością, banalną igraszką. Miłość ignoruje fikcję.

Do tego samego wniosku dochodzi i sam Swann, jednakże z braku powołania czy dyscypliny artysty pogrąża się w śmierci. „Ot i cały zysk tych, którzy nic nie dobywają ze swoich wrażeń, starzeją się niepotrzebni i nieusatysfakcjonowani, jako odrzuceni kawalerzy sztuki [célibataires de l’art]! Martwią się tak samo jak dziewice i próżniacy, a przecież jedne uleczyłaby płodność, a drugich – praca”25. Kim byłby ów „kawaler sztuki”? Kimś, kto utracił „własne korzenie” swych „własnych wrażeń”26. Narrator nie omieszkuje nadać sobie tej pięknej roli ze szkodą dla tego, który był początkowo „materią” jego książki. W ten oto sposób, świadomy swojej przewagi, czyż nie cieszy się trochę na wyrost, jak gdyby nie istniał ów „szkarłatny i tajemniczy zew septetu, którego Swann nie zdążył poznać, umarłszy jak tylu innych, zanim objawiła im się prawda dla nich stworzona? A zresztą fraza ta nie przydałaby mu się na nic, mogła bowiem wybornie symbolizować zew, lecz nie zdołałaby stworzyć sił i uczynić Swanna pisarzem, którym nie był”27. Jakkolwiek nie brzmi to pieszczotliwie, to jasno: on jest tym, kim jest, ale to ja jestem artystą.

Bliźniaczość przegranego estety i triumfującego narratora nie jest jednak wyłącznie martwą literą, o czym można przeczytać na stronicach zeszytu 4, w końcowej wersji Poszukiwania utraconego czasu, na których kładzie się nacisk na podobieństwo między pisarzem a jego prekursorem. „Taki, jakiego poznałem [ja sam], a przede wszystkim taki, jakiego znałem później, dzięki temu wszystkiemu, co mi o nim opowiadano, [mogę powiedzieć], że jest to człowiek, którego czuję się najbliżej i którego mógłbym kochać najbardziej” (ark. 46). „[…] Już [być może] za wiele mówiłem o Panu Swannie, jednakże podałem zaledwie jeden aspekt jego osoby, zapewne najmniej interesujący. Inne rysy jego natury, które być może zrekonstruowałem później, dzięki opowieściom moich [bliskich], lepiej niźli ja sam mógłbym je zaobserwować, są mi one sympatyczne, jakże, w pewnym sensie, sąsiadujące z moją naturą, aż chce się im oddać o nich parę słów” (ark. 60). Donżuański Swann oraz narrator dzielą wspólne „pragnienie, by dojść dzielnie do końca tego, co nam ofiarowuje rzeczywistość”; „[…] Używał tego, przynajmniej przed swoim ślubem, w ewidentnie szokujący sposób, lecz [który] ściśle i dziwacznie związany jest z kilkoma z moich idei [na temat] przyjemności i życia; do tego stopnia, iż próbując opowiedzieć jego własne myśli, byłem doprowadzony* do tego, że to moje własne przedstawiałem sobie w czasie długich nocy” (dodatek do arkusza 61)28.

Wykaz zastosowanych skrótów

WPUC               W poszukiwaniu utraconego czasu
WS                      W stronę Swanna (I)

WZD                   W cieniu zakwitających dziewcząt (II)

STR                     Strona Guermantes (III)

SG                        Sodoma i Gomora (IV)

U                          Uwięziona (V)

NA                       Nie ma Albertyny (VI)

CO                        Czas odnaleziony (VII)
PSB                      Przeciwko Sainte-Beuve’owi

Machina Myśli: Chcielibyśmy zacząć od bardzo ogólnego pytania o psychoanalizę. Sytuacja koncepcji Freuda i jego następców jest w Polsce bardzo słaba. Chodzi nie tylko o kierunki psychologiczne, na których dominuje perspektywa wyrastająca z amerykańskiego behawioryzmu. Studenci, absolwenci i wykładowcy takich studiów uważają, że psychoanaliza jest szarlatanerią o zerowej skuteczności leczenia. Z drugiej strony w „powszechnej świadomości” psychoanaliza sprowadza się albo do kosztownego leżenia na kozetce i gadania, albo do doszukiwania się we wszystkim podtekstu seksualnego – najczęściej kazirodczego lub perwersyjnego. Ty sam nie posiadasz wykształcenia psychologicznego, ale filozoficzne, i z takiej perspektywy zajmujesz się psychoanalizą. Czy mógłbyś nam powiedzieć, czym jest ona dla Ciebie?

– Przedmowa redaktora –

Od pewnego czasu daje się zauważyć wzrastające – ponownie! niczym w ramach jakiegoś cyklu – zainteresowanie myślą Edwarda Abramowskiego. Dość wymienić zredagowany przez Remigiusza Okraskę (naczelnego „Nowego Obywatela”), wydany w 2012 roku zbiór pism Braterstwo, solidarność, współdziałanie. Edward Abramowski jako wizjoner spółdzielczości czy powołane do istnienia we wrześniu tego roku Stowarzyszenie imienia Edwarda Abramowskiego. Również my sami, przed niemal dwu laty (w styczniu 2015 roku), opublikowaliśmy na Machinie Myśli artykuł poświęcony koncepcji nowej etyki, sformułowanej przez autora Zmowy powszechnej przeciwko rządowi. Ponadto wydaje się, iż powoli odżywa w Polsce ruch kooperatystyczny, którego jednym z patronów, czy wręcz „ojców założycieli”, jest właśnie Abramowski. Zamieszczonym poniżej przedrukiem krótkiego artykułu pt. Związki przyjaźni chcielibyśmy po raz kolejny (i nieostatni) partycypować w tym renesansie – czwartym już, idąc tropem Giełżyńskiego1 – myśli polskiego filozofa i działacza robotniczego. Najpierw jednak kilka słów wprowadzenia.

Obcy, inny – bez wielkiej przesady można powiedzieć, że kategorie te należą do najważniejszych w myśli współczesnej. W związku z wieloaspektowym kryzysem teraźniejszości: globalnego kapitalizmu, demokratycznego ustroju i jego ideałów, klimatycznym, a wreszcie migracyjnym (zwłaszcza w perspektywie Europy i Bliskiego Wschodu), obcy czy inny zaczął towarzyszyć nam – zasiedziałym i przyzwyczajonym do małego kręgu Zachodu, jego dobrobytu i bezpieczeństwa – każdego dnia. Dosłownie i w przenośni przekroczył on próg naszych domów, których byliśmy właścicielami, a przynajmniej administratorami, które zatem uznawaliśmy jako właśnie nasze. Rzesze uchodźców i imigrantów zarobkowych doświadczają dziś na własnej skórze reakcji zachodnich społeczeństw, ich lęków, niemal zawsze podszytych ksenofobią czy – coraz jawniej – rasizmem. Oczywiście negatywny stosunek do innych, przyjezdnych i nie stąd, nie jest szczególną cechą Zachodu, czy konkretniej Europy; wrogość wobec obcego kumuluje się wszędzie i zapewne od zawsze. Od chwili symbolicznego wytyczenia linii granicznej przez roussowskiego jeszcze-nie-człowieka, który zaznaczył tym samym: „To moje, to ja – daj mi spokój na mojej ziemi. Odtąd jesteś tu, u mnie, obcy”.