Category

Wszystkie wpisy

Heidegger jest filozofem, który do dziś wzbudza kontrowersje. Przy wielu okazjach przypomina się jego zaangażowanie w działalność NSDAP, zwłaszcza podczas okresu jego rektoratu we Fryburgu (1933–4). Często przytacza się przy tym cytat, w którym Heidegger porównuje Holokaust do rolnictwa przemysłowego 1. Choć wiedza o nazistowskich sympatiach niemieckiego filozofa jest powszechna, do czasów wydania Czarnych zeszytów trudno było posądzać go o żarliwy antysemityzm.  W żadnym opublikowanym za jego życia dziele nie poruszał wątków dotyczących Żydów; jedynie dzięki prywatnym listom do żony „wiadomo od dawna, że Heidegger już w 1916 roku […] mówił o »zażydzeniu [Verjudung] naszej kultury i uniwersytetów; sąd, z którym wielu się zgadzało, w tym również Żydzi” 2. Czarne zeszyty pokazały jednak, że antysemityzm przynajmniej w pewnej mierze kształtował myśl autora Bycia i czasu i wywołały przy tym niemal tabloidową sensację. Książka, którą pragnę niżej omówić – Heidegger i mit spisku żydowskiego – autorstwa wydawcy Czarnych zeszytów, Petera Trawnego, jest jedną z pierwszych prób odpowiedzi 3 na problem w lekturze Heideggera, jaki rodzą właśnie wydane dzieła.

– Mroczna zawartość Czarnych zeszytów –

Czym jednak są Czarne zeszyty i dlaczego ukazują się dopiero teraz? Heidegger w swoim testamencie zdecydował, żeby wydać wszystkie jego dzieła (wykłady, notatki itd.). Z uwagi na to, że był wyjątkowo płodnym myślicielem, dopiero teraz zbliżamy się do końca cyklu wydawniczego Gesamtausgabe. Na sam koniec tej edycji miały zostać wydane jego osobiste notatki filozoficzne z lat 1931–1948, które nigdy przedtem nie zostały upublicznione. Noszą one dość ogólne tytuły: „Rozważania” (Überlegungen), „Uwagi” (Anmerkungen), „Cztery zeszyty” (Vier Hefte), „Wskazówki” (Winke) i „Tymczasowe” (Vorläufiges), lecz ze względu na fakt, że wszystkie te zapiski były prowadzone w czarnych zeszytach, znane są właśnie pod tą nazwą. Trudno rozstrzygnąć, dlaczego Heidegger w ogóle zdecydował się publikować w całości te zapiski na koniec Gesamtausgabe, będąc świadomy ich zawartości. Według Heideggera i mitu spisku żydowskiego można postawić dwie hipotezy: optymistycznie założyć, że Heidegger chciał pokazać, co złego stało się w latach trzydziestych z jego filozofią lub pesymistycznie stwierdzić, że filozof megalomańsko uznał, że prawdę zawartą w jego słowach będzie można dostrzec jedynie z perspektywy czasu. Same Czarne zeszyty nie dają odpowiedzi na to pytanie. Wynika to wprost z woli Heideggera – zastrzegł on bowiem, że wszystkie 102 tomy mają być wydane w wersji niezmienionej. Wydawca zatem nie mógł zaproponować wydania krytycznego. Ten fakt – oraz bulwersująca zawartości Zeszytów – były asumptem do napisania Heideggera i mitu spisku żydowskiego.

Tekst ten jest w zasadzie mocno rozwiniętą przedmową wydawcy i mieści się raczej w dziedzinie historii filozofii, niż filozofii per se. Nie jest to wadą, jednak w znacznym stopniu determinuje charakter tej przeszło dwustustronicowej książki. Dzieło Trawnego jest właściwie krytycznym, skupiającym się na kwestii antysemityzmu opracowaniem wydanych przez niego Czarnych zeszytów. Autor zauważa, że antysemityzm Heideggera ma charakter ontohistoryczny i kontaminuje w zasadzie cały dorobek Heideggera z lat ’30 i ’40, a w szczególności jego filozofię dziejów bycia. Po zaprezentowaniu i przedstawieniu swojej głównej tezy Trawny ilustruje ją na przykładzie kolejnych, szczegółowych kwestii, takich jak relacja Heideggera z Husserlem, stosunek do Szoa, czy zestawienie dzieła i życia filozofa; nadaje też jej szerszy kontekst analizując pojęcie rasy w dorobku autora Bycia i czasu. Sama praca nie jest konkluzywna – ma bowiem na celu prześledzenie owej antysemickiej kontaminacji, nie zaś dokonanie „sądu” nad Heideggerem.

Jakie są wyróżniki Heideggerowskiego antysemityzmu ontohistorycznego? Według Trawnego nie ma on praktycznie nic wspólnego z antysemityzmem stricte nazistowskim. Wskazuje na to chociażby fakt, że w Trzeciej Rzeszy, gdzie antysemityzm stanowił ważną część panującej ideologii, Heidegger nigdy publicznie nie wygłosił swoich uwag, tylko pozostawił je w Czarnych zeszytach, które ujrzały światło dzienne dopiero niedawno. Co więcej, akademicko-filozoficzny antysemityzm autora Bycia i czasu z perspektywy historycznej w kontekście Szoa wydaje się być mało radykalny, a wręcz ugruntowany w powszechnym w międzywojniu myśleniu w kategoriach rasowych. Niejako broniąc Heideggera Trawny wielokrotnie podkreśla w tekście, że trudno sprawiedliwie oceniać antysemityzm przed 1945 r. wiedząc już, że doprowadził on wprost do komór gazowych. Nie mogę się z nim zgodzić w tej kwestii. Gdyby z wiedzy o Szoa miał koniecznie wynikać jednoznacznie negatywny moralnie osąd antysemityzmu, to po Holocauście poglądy opierające się na wytwarzaniu rasowej figury wroga powinny być marginalne. Patrząc na coraz powszechniejszy dyskurs antyuchodźczy czy antymigrancki nie można uznać, że tak właśnie jest. Gdyby zresztą faktycznie można byłoby uznać antysemityzm Heideggera za „po prostu” skutek ducha epoki, to cała książka Trawnego nie miałaby większego sensu – nie byłoby bowiem czego śledzić, a opisywana kontaminacja dotyczyłaby niemal całej myśli okresu międzywojennego. Antysemityzm ma jednak czasem ogromną wagę dla koncepcji dziejów bycia i nie sposób powstrzymać się od jego jednoznacznie negatywnej oceny moralnej.

– Antysemityzm ontohistoryczny –

Autor wyróżnia u Heideggera trzy typy ontohistorycznego antysemityzmu. Pierwszy z nich opiera się na diagnozowaniu „przejściowego wzrostu siły judaizmu” 4 , za który miałoby odpowiadać zwiększenie machinacji rozumianej jako uniwersalizacja, wykorzenienie bycia ze swego miejsca. Dla Heideggera, zwłaszcza w latach niedługo po wydaniu Bycia i czasu, „»troska« powinna być rozumiana jako »prawda (natura – ziemia – krew – ojczyzna – krajobraz – bogowie – śmierć)«” 5 . Źródłowo bycie jest czymś lokalnym – znajdującym się w stwarzających je konkretnych warunkach, już-w-świecie. Jednak Heidegger zawsze stawia coś w kontrze do tej źródłowej nieskrytości (troski, prawdy, aletheia), której odpowiada namysł. W Byciu i czasie jest to »Się«, w Pytaniu o technikę i okresie późniejszym zestaw (Gestell), a w czasie, gdy pisał Czarne zeszyty – właśnie machinacja. „»Machinacja« jest dobiegającą końca »metafizyką«” 6; czystą pochodną kalkulacyjnej racjonalności – powszechną przeliczalnością wszystkiego, czy na wartości fizyczne, czy na pieniądze. Można ją utożsamić ze współczesną techniką. Tego typu abstrakcja sprawia, że byt staje się „bezświatowy” (weltlosig). Machinacja „jest przekroczona lub zniesiona [verwunden] w »wydarzaniu«”. Wydarzanie to pojęcie, „które Heidegger rozważa na wiele sposobów, [które – JM] nie może zostać wyrażone w jednym słowie, jeśli w ogóle może zostać wyrażone”7. Jak pisze Trawny, cytując Heideggera,

„Machinacja” musi zniknąć, musi się sama zniszczyć, ażeby to, co inne – ukryte lub otwarte – mogło nadejść. Heidegger sądzi około 1941 roku, że „każdy imperializm”, tzn. polityczna dynamika wszystkich przeciwników wojennych, prowadzi do „najwyższego spełnienia techniki”. Przewiduje „ostatni akt” tych zdarzeń w tym, że „Ziemia sama się wysadzi w powietrze, a dzisiejsza ludzkość zniknie”. To jednak nie byłoby „żadne nieszczęście, lecz pierwsze oczyszczenie [Reinigung] bycia ze swej najgłębszej deformacji poprzez dominację bytu” 8.

Gdzie tutaj miejsce na antysemityzm? Heidegger ulega wciąż dość powszechnemu stereotypowi, że „Żydzi są dobrzy w rachowaniu i finansach”. W związku z tym machinacja zarówno jako powszechna przeliczalność, jak i bezświatowość, uobecniałaby się na poziomie historycznym/ontycznym w światowym żydostwie [Weltjudentum] 9, odpowiednio jako „skłonność do rachowania”, jak i niezakorzenienie życia w diasporze 10 . Tym samym, na poziomie ontycznym owo „wydarzanie” byłoby właśnie „przekroczeniem lub zniesieniem” światowego żydostwa. Heidegger pozostaje wciąż na poziomie filozoficznej abstrakcji – nie mówi tutaj o konkretnych Żydach czy nawet o konkretnych praktykach (poza Husserlem, którego fenomenologia jest wg Heideggera pusta, bo skażony kalkulowalną żydowską racjonalnością), nie nawołuje do przemocy, a w latach trzydziestych przypuszczalnie nawet nie jest w stanie sobie wyobrazić Zagłady. Nie zmienia to jednak faktu, że w dobie ustaw norymberskich rozważania te nie mogły nie mieć złowrogiego wydźwięku.

Drugim aspektem ontohistorycznego antysemityzmu Heideggera jest paradoksalne, według niego, wykorzystanie zasady rasowej przez Żydów 11. Rasa dla Heideggera jest jednocześnie zarówno elementem rzucenia w świat, jak i częścią zasady machinacji. Nie rozumie on jej przy tym ani biologicznie, ani stricte kulturowo. Jest dla niego tylko (i aż) jedną z wielu zmiennych, które określa rzucone w świat jestestwo. Z drugiej strony zasada rasowa jest wywodzącym się z machinacji uznaniem rasy za kategorię nadrzędną. „Hodowla rasowa” ma na celu „czystość narodu” i prowadzi do jego zupełnego „odrasowienia”, a zatem pozbawia naród części swojej dziejowości. Niemcy, wprowadzając ustawy o ochronie czystości rasowej, zastosowali na nieograniczoną skalę to, co według Heideggera stworzyli Żydzi. W rezultacie po skutecznym oczyszczeniu ras kategoria ta straci pierwotne znaczenie jako jedna z dziejowych cech rzuconego w świat jestestwa i stanie się jedynie częścią machinacji. Heidegger widzi tutaj „konflikt” pomiędzy nazistami a Żydami jako obustronnie motywowany rasowo. Trawny ten typ antysemityzmu nazywa rasowym czy wręcz rasistowskim.

Trzeci rodzaj Heideggerowskiego antysemityzmu ma, według Trawnego, związek z zawartą w Protokołach mędrców Syjonu wizją międzynarodowego żydowskiego spisku pociągającego za sznurki polityczne, ekonomiczne i kulturowe.  Wprawdzie nie ma dowodów na to, żeby Heidegger zaczytywał się w tej pozycji, to, jak zauważa w odpowiedzi na ten zarzut Trawny w posłowiu do wydania drugiego, w związku z warunkami historyczno-kulturowymi musiał implicite znać zawarte w nich poglądy. Co więcej, jak zauważa Karl Jaspers w swojej autobiografii, Heidegger wyrażał wprost opinię o międzynarodowym żydowskim spisku 12. Jak pisze Heidegger w Czarnych zeszytach,

Również myśl o porozumieniu z Anglią, w sensie podziału „przywilejów” [Gerechtsamen] między imperializmami, nie trafia istoty dziejowego procesu, który Anglia teraz dogrywa z wnętrza amerykanizmu i bolszewizmu, a to znaczy jednocześnie również z wnętrza światowego żydostwa. Pytanie o rolę światowego żydostwa nie jest rasowe, lecz jest pytaniem metafizycznym o rodzaj człowieczeństwa, które na wskroś pozbawione więzi może podjąć się światowo-dziejowego „zadania” wykorzenienia wszelkiego bytu z bycia 13.

Machinacyjne światowe żydostwo nie jest więc tylko pojęciem opartym na rasie, lecz opisuje metafizyczny rodzaj człowieczeństwa, który – zdaniem niemieckiego filozofa –wykorzenia byt z bycia. W przeciwieństwie do opisanego wyżej, pierwszego typu antysemityzmu, tutaj Żydzi nie są już „po prostu” jednym z aktorów na scenie dziejów bycia, lecz stają się zagrożeniem metafizycznym. Światowe żydostwo kieruje spiskiem (Anglią, amerykanizmem, bolszewizmem) wymierzonym w Niemcy. Fragmenty te, wywodzące się już z czasów wojny, są zapewne w pewnej mierze wyrazem żalu po śmierci synów na froncie. Nie zmienia to jednak faktu, że Heidegger wmontowuje światowy spisek w swoje dzieje bycia.

– Nazizm a dzieje bycia –

Co ważne, Heidegger nie pozostawał bezkrytyczny wobec nazizmu. Widział bowiem, że narodowy socjalizm nie służy poetyzacji i zakorzenianiu bytu, lecz przybrał postać totalnej mobilizacji – militarnej i przemysłowej. Tym samym dojście NSDAP do władzy, z którym Heidegger wiązał nadzieje odnośnie realizacji swojego programu filozoficznego, zostało przechwycone przez realizującą się w technice machinację. Dwuznaczny status Żydów w myśli Heideggera sprawia, że myśl Heideggera popada tutaj w sprzeczność. Z jednej strony bowiem mamy rasowy konflikt między Niemcami a Żydami (którzy, być może, zawiadują światowym spiskiem wymierzonym w nazistów). Z drugiej – Niemcy poddali się machinacji, zatem sami zostali pionkami w rękach metafizycznej siły, której Żydzi są uosobieniem. Tak w skrócie prezentuje się rekonstrukcja antysemityzmu w Czarnych zeszytach dokonana przez Trawnego w najważniejszym rozdziale omawianej tu książki.

Oczywiście, trudno tutaj się doszukiwać jakiejś oryginalności w Heideggerowskim antysemityzmie. Przejmuje on bowiem bezrefleksyjnie popularne w tamtym okresie (szczególnie wśród nazistów) kalki myślowe i włącza je do swojej koncepcji dziejów bycia. Z drugiej strony jego krytyczny stosunek do Trzeciej Rzeszy bierze się przede wszystkim z jego konserwatyzmu, ocierającego się momentami o reakcjonizm, a nie z oczywistych współcześnie zastrzeżeń etycznych. Narodowy socjalizm, w przeciwieństwie do włoskiego faszyzmu, nie miał w pierwotnej formie wyraźnego pierwiastka futurystycznego. Nazizm, mimo zauważalnej fascynacji industrializacją, miał na celu przede wszystkim powrót do źródeł – rewizję układu wersalskiego, oczyszczenie rasy aryjskiej z historycznych naleciałości, odrzucenie chrześcijaństwa i zanurzenie się w neopogańskim micie. Odwoływał się raczej do wartości narodowych, rasowych, czy wręcz biologicznych, a nie idei historycznego rozwoju. Tym samym obiecywał przywrócenie specyficznie „niemieckich wartości”. Dopiero w późniejszym okresie okazało się, że miało nastąpić to poprzez totalną mobilizację połączoną z technicyzacją i industrializacją, nie zaś namysł, poetyzację bycia i pielęgnację swoich (greckich) korzeni. Można wprawdzie (broniąc Heideggera) uznać, że nazistowskie prześladowania Żydów były skutkiem technicyzacji, zastosowaniem machinacyjnej zasady rasowej. Jeżeli jednak Heidegger, broniąc się przed modernizacją, przyjmuje razem z nazistami założenia o przejęciu przez Żydów kultury i systemu finansowego poprzez machinację, postrzega ich jako aktywnych wrogów „niemieckiego”, „pełnego namysłu” stylu życia oraz uznaje istnienie międzynarodowego żydowskiego spisku, to nie można uznać nazistowskiego antysemityzmu jedynie za wytwór tendencji modernizacyjnych. Można nawet zaryzykować hipotezę, że Heidegger – choć nie posuwa się do postulowania przemocy – w swoim stosunku do Żydów różnił się od nazistów jedynie tym, że uznał nowożytną racjonalność i wywodzącą się z niej technicyzację za żydowską machinację i w związku z tym odrzucał jej użycie.

W pozostałej części swojej książki Trawny dostarcza historycznofilozoficznego kontekstu pozwalającego lepiej zrozumieć projekt dziejów bycia czy pojęcia rasy u Heideggera oraz rozważa, jak antysemityzm filozofa przejawia się w zagadnieniach szczegółowych. Choć problematyka kontaminacji myśli filozoficznej poglądami, z którymi współcześnie nie można się zgodzić (być może poza środowiskami ekstremistycznymi), jest dość powszechnie rozpoznana – wystarczy przypomnieć stosunek Arystotelesa do niewolnictwa [http://www.bbc.co.uk/ethics/slavery/ethics/philosophers_1.shtml], Locke’a do kolonializmu [https://www.jacobinmag.com/2015/06/locke-treatise-slavery-private-property/], Schopenhauera do kobiet [http://www.theabsolute.net/misogyny/onwomen.html] czy Arendt do kwestii rasowych [http://www.jpost.com/Opinion/Hannah-Arendt-white-supremacist-456007] – to przypadek Heideggera jest tutaj szczególny. Wynika to z faktu, że Heidegger – w przeciwieństwie do wyżej wymienionych – uważał, że filozofia nie powinna mieć związku z opinią publiczną. Dlatego też relatywnie niewiele publikował – na 102 tomy Gesamtausgabe jedynie pierwsze 16 stanowią dzieła opublikowane za jego życia – reszta to jego wykłady, notatki i inne, nieopublikowane materiały. Z tego właśnie powodu odkrycie głębokiego antysemityzmu Heideggera w okresie 1931–1948 nastąpiło dopiero niespełna czterdzieści lat po śmierci filozofa. Do tego czasu przepracowano już większość jego dorobku filozoficznego i – przynajmniej do pewnego stopnia – przetrawiono zaangażowanie niemieckiego filozofa w nazizm. Koncepcja dziejów bycia Heideggera – po uzupełnieniu jej post mortem o Czarne zeszyty – bardzo dobitnie pokazuje, w jaki sposób przygodne założenia mogą zostać przemycone do, ściśle ogólnych, metafizycznych czy wręcz transcendentalnych koncepcji.

– Czy i jak czytać antysemicką filozofię? –

Właśnie ta kwestia czyni pracę Trawnego tak ważną. Jest on bowiem pierwszym z badaczy, którzy odkrywają, że okazały gmach filozofii Heideggera, choć mocno przybrudzony roczną działalnością we Fryburgu jako rektora z NSDAP, ma dach z antysemickiego azbestu. Trawny swoją niemal archiwistyczną pracą próbuje oszacować zagrożenie dla odwiedzających, aby potem inni mogli się zastanowić, co z tym budynkiem zrobić – rozebrać? wyłączyć dla zwiedzających pewne skrzydła? ograniczyć wstęp? rozdać kombinezony krytycznego myślenia? udawać, że nic się nie stało? Autor Heideggera i mitu spisku żydowskiego nie zamierza udzielić jasnej rekomendacji. Jego cel – zarówno jako badacza, jak i wydawcy – został osiągnięty. Jak pisze w posłowiu do trzeciego (w ciągu dwóch lat!) wydania, „Publikacja Czarnych zeszytów wywołała wokół Heideggera dyskusję, która wpłynie na nasz stosunek do jego myśli […]. Zostaliśmy skonfrontowani z problemem, którego nikt nie może zignorować” 14. Jak zauważa w przedmowie Arkadiusz Żychliński, Czarne zeszyty wznieciły kolejną falę dyskusji o polityczności Heideggera.

W dyskusji tej trudno mi jednak zrozumieć osoby, które właśnie po lekturze Czarnych zeszytów uznały, że Heideggera nie można czytać – że ów „gmach” trzeba zburzyć, albo skończyć lekturę Heideggera na Byciu i czasie. Po pierwsze, jest to niemożliwe. Jak na pierwszej stronie Heideggera i problemu zła pisze Cezary Wodziński w dość heideggerowskiej manierze, „współwędrowanie zależne jest bowiem przede wszystkim od siły i sposobu udzielania się istotności śladów, jakie dzieło wyżłobiło na swojej drodze. I komplementarnie: od naszej umiejętności podzielania, a więc odczytywania istotności tych śladów”. Innymi słowy, myśl Heideggera wywarła fundamentalny wpływ na współczesną filozofię. Gdybyśmy chcieli zdekontaminować Heideggera, musielibyśmy odrzucić nie tylko jego pisma, ale też te wszystkie nurty, na które wywarł istotny wpływ 15: hermeneutykę, fenomenologię, egzystencjalizm, dekonstrukcję, postmodernizm czy filozofię dialogu. Heideggera nie da się tak po prostu usunąć chociażby ze względu na mnogość odniesień do niego w filozofii jako takiejPo drugie – i jest to klasyczny argument z równi pochyłej – od lat trzydziestych wiadomo o zaangażowaniu Heideggera w nazizm i o tym, że był dość okropną postacią . Co więcej, nawet w końcowych partiach Bycia i czasu można odnaleźć współcześnie niepokojące wątki dotyczące dziejowości. Dlaczego zatem dopiero stwierdzenie, że znany sympatyk narodowego socjalizmu i skrajny konserwatysta był jeszcze – co za niespodzianka! – antysemitą, miałoby sprawić, że przestajemy go czytać? Po trzecie, trzeba też pomyśleć o możliwych analogiach. Oczywiście, nie sposób porównywać Heideggera do zbrodniarzy nazistowskich jak Alfred Rosenberg, a bracia Jüngerowie, którzy również flirtowali z NSDAP, pozostają w intelektualnej niszy. Sądzę jednak, że w kontekście „życiorysów równoległych” najlepiej myśleć tutaj o Carlu Schmittcie. Przypomnijmy: był on zaangażowany w narodowy socjalizm zdecydowanie bardziej niż Heidegger, z lat 1933–6 pozostało po nim wiele publicznych, jawnie antysemickich tekstów (i to bez intelektualnego kluczenia Heideggera w stronę „historii dziejów bycia”), po wojnie jawnie sympatyzował z reżimem frankistowskim 16. Co więcej, nie pisał – jak Heidegger – o poezji, metafizyce, „nasłuchiwaniu bycia” i nieskrytości, lecz był myślicielem wyłącznie politycznym. Pomimo tego – i pomimo licznych głosów wzburzenia – Schmidt jest publikowany, komentowany i czytany; czytany nawet nie w kręgu – przynajmniej teoretycznie – przygotowanych krytycznie czytelników akademickich, ale też w szerokich kręgach politycznych 17 Można nawet stworzyć remiks myśli Schmitta, próbując go wykorzystać jako element „lewicowej”18 krytyki społecznej 19

Czy związku z tym można jednak pominąć fakt antysemickiej kontaminacji? Oczywiście, nie – w końcu główną tezą omawianej książki jest to, że antysemityzm Heideggera miał bezpośrednie przełożenie na jego filozofię, przynajmniej w okresie pisania Czarnych zeszytów. Nie można już po prostu być po prostu heideggerystą, nie można go odczytywać systemowo. Nie można nawet, jak proponował niegdyś Jürgen Habermas, „myśleć z Heideggerem przeciwko Heideggerowi”20. Jeżeli popadamy w holistyczną pułapkę myślenia o „filozofii Heideggera” czy „dorobku Heideggera”, to, rzeczywiście, fakt nawet częściowej kontaminacji sprawia, że każdorazowo musimy się mierzyć z popularnym na konferencjach zarzutem „ale przecież on był nazistą/antysemitą!” . Co w takim razie robić? Sam Trawny sugeruje – i jest mi to bliskie – że dzięki Czarnym zeszytom przyszła lektura Heideggera będzie bardziej swobodna; powiedziałbym, że nawet deleuzjańska. To miła niespodzianka w tak archiwistycznym tekście. Trawny wyraża nadzieję, że badacze Heideggera zamiast próbować dokonywać całościowej rekonstrukcji systemu myślowego będą raczej operować na jego pojęciach i wykorzystywać jego pomysły do ciekawszych celów. Co bowiem ostatecznie zrobili licznie nawiązujący do Heideggera filozofowie drugiej połowy dwudziestego wieku? Nie próbowali przecież rekonstruować, interpretować czy dokonywać krytycznej analizy „dorobku” Heideggera. Zamiast tego – często opierając się na Heideggerowskich pojęciach, pomysłach czy strukturach – tworzyli coś nowego. Być może na tym zasadza się różnica między filozofią a jej historią – zamiast zastanawiać się, „kim był i co miał na myśli Heidegger?” trzeba pytać się „co ja właściwie mogę z tym zrobić?”. Co dość zabawne, tego typu instrumentalne podejście do Heideggera wydaje się być odpowiednio ironiczną „karą” dla antysemickiego filozofa. Nie należy bowiem zapominać, że – co sygnalizowałem wcześniej – ważnymi wątkami w jego filozofii były całościowy „namysł”, „autentyczność egzystencji”, pokorne strzeżenie domostwa bycia. Stały one w kontrze do „racjonalizacji”, „technicyzacji”, „machinacji”. Choć Heidegger wielokrotnie zaznacza, że jego rozważania nie mają ostatecznego charakteru, to jednak wykorzystywanie konkretnych „pojęć” czy „idei” zamiast „namysłu” nad „myślą” niemieckiego filozofa stoi w jaskrawej sprzeczności z tym, o co chodziło autorowi Bycia i czasu. I właśnie dlatego uważam, że jak najbardziej warto to robić.

***

Kto jednak interesuje się dyskusją o kontaminacji myśli Heideggera – i dla kogo ostatecznie jest książka Trawnego? Z jednej strony tekst jest krótki i dobrze napisany – lektura nie sprawia większych trudności, przynajmniej z perspektywy czytelnika względnie zaznajomionego z Heideggerem. Z drugiej strony nie da się ukryć, że jest to jednak dość specjalistyczna książka z zakresu historii filozofii. W związku z tym odnosiłem czasem wrażenie, że na jej większą część składały się po prostu cytaty, mające na celu ilustrację prezentowanych tez. Tekst trzyma się blisko materiału źródłowego, przez co wręcz roi się w nim od cudzysłowów. Książka omawia mocno szczegółową kwestię pojawiającą się w nielicznych fragmentach osobistych zapisków Heideggera, które nie zostały jeszcze nawet przetłumaczone na język polski. Wprawdzie przedstawia kontekst pewnych pojęć i jest przystępnie napisana, ale  część poruszanych wątków może być niejasna. W związku z tym mogą też pojawić się trudności w ocenie rzeczywistego wymiaru antysemityzmu Heideggera i jego wpływu na pozostałe jego dzieła. Z tych powodów uważam, że Heidegger i mit spisku żydowskiego jest skierowany do dość wąskiego grona czytelników – tych, którzy przejęli się zawartością Czarnych zeszytów, a właściwie tylko dla tych, którzy albo interesują się filozofią Heideggera w okresie między wydaniem Bycia i czasu a końcem drugiej wojny światowej. Książka może też przyciągnąć uwagę osób już zainteresowanych antysemityzmem oraz biografią Heideggera. Natomiast czytelnicy i czytelniczki bez wcześniejszego przygotowania teoretycznego, powinny najpierw sięgnąć po bardziej syntetyczne opracowania dotyczące myśli Heideggera w przedstawionym okresie lub jego powiązań z nazizmem. Wypływa to jednak z faktu, że tekst ma charakter interwencyjny i był pisany jako bezpośredni komentarz do nowowydanych Czarnych zeszytów – dlatego nie starczyło miejsca na bardziej szerokie i przystępne opracowanie. Pomimo tego, a może właśnie dlatego, książka jest ważna. Stanowi bowiem punkt wyjścia do dyskusji nad antysemickim skażeniem dorobku jednego z najważniejszych filozofów minionego wieku.

Początkowe działania teatralne Michała Borczucha przypominały nasyceniem emocjonalnym ekspresyjne kolaże Jeana-Michela Basquiata, które spotykały się z przetworzoną estetyką wyobraźni filmowej Harmony’ego Korine’a. Świat sceniczny był jednak zanurzony w mniej spektakularnej postapokaliptycznej bezbrzeżnej nudzie i niewierze w obrzydzający przedawnioną konwencjonalnością świat dorosłych. Zagubione dorosłe dzieci naiwnie zatracały się na scenie w baśniowych sceneriach, błądziły, groteskowo wrzucały się w sytuacje, które miały ich wyrwać z narcystycznego otępienia i wypalenia. Przeważnie na to poderwanie się do życia było już o wiele za późno. Z tej poetyki wyrastają zbudowane z kompulsywnych obrazów „Wielki człowiek do małych interesów”, „Portret Doriana Graya”, „Lulu”, „Leonce i Lena”, „Wieczór sierot” czy „Werter”.

1

Proces Franza Kafki, powstający w tym samym okresie co Kolonia Karna, warto czytać z nią równolegle. Opowiadanie i powieść interferują, wpadają w podobne wibracje, wzajemnie zakreślają problematykę sprzęgnięcia ciała i prawa. Podobnie interesująca byłaby równoległa lektura Anty-Edypa i Kafki. Ku literaturze mniejszej, jako książek wzajemnie się uzupełniających. Zarazem pojawiające się w filozoficznej opowieści Deleuze’a i Guattariego o Kafce pojęcia kłącza, stawania-się-zwierzęciem, czy układu gruntują już płaszczyznę pod Tysiąc plateau1. Kafka jest przykładem przyłożenia pojęciowej aparatury Anty-Edypa do konkretnej materii literackiej, zejściem z wyżyn ontologicznych konstrukcji na rzecz ich egzemplaryzacji, zastosowania schizoanalitycznej pojęciowości do dzieła praskiego pisarza, studium przypadku. Kafka byłby książką, w której splatają się testowana przez Deleuze’a i Guattariego wytrzymałość własnej koncepcji pragnienia, propozycje ontologiczne i historyczne (od-zawsze-już-tutaj wirtualne współistnienie wszystkich możliwych maszyn społecznych) na terytorium literatury, jak też sprawdzanie konkurencyjnego wobec psychoanalizy modelu badania nieświadomego, czyli schizoanalizy (psychoanalizy materialistycznej). Co najważniejsze Kafka jest przykładem praktycznego zastosowania schizoanalizy już nie tylko jako metody diagnozowania pola społecznego, praktyki klinicznej, ale – komplementarnie – jako narzędzia teoretycznoliterackiego2. Druga książka francuskiego duetu filozoficznego ma również wysoką wartość propedeutyczną. Zwłaszcza dzięki rozbudowanym komentarzom redakcyjnym do polskiego wydania wyjaśniającym kluczowe pojęcia, Kafka może pełnić rolę wprowadzenia do skomplikowanej ontologii Deleuze’a i Guattariego. Zarazem jest przykładem, w jaki sposób pisać o twórcach takich jak Kafka, którzy zostali zinterpretowani (wydawać by się mogło) do znieruchomienia, momentu przykrycia samego dzieła gadaniną interpretacji.

Czy filozofia ze swej natury jest ponadczasowa? Czy jej teksty zawierają z zasady treści niemieszczące się w ramach epok, nieredukowalne do historycznego momentu ich powstania? „Natura”, „zasada” – to obok „prawdy”, „istoty” i tym podobnych pojęcia-filary tej filozofii, o którą zapytałem. Tej filozofii, konkretnej, czyli europejskiej, z jej tradycjami i instytucjami. Zauważmy, że wraz z owym ukonkretnieniem powyższe pytania radykalnie zmieniają charakter: z oczekiwań na jednoznaczną odpowiedź stały się paradoksami. Oto ja, Europejczyk zgłębiający wielowiekową spuściznę myślicieli tego zachodnioazjatyckiego przylądka, zadaję filozofii – określonej geograficznie, czasowo i instytucjonalnie formacji wiedzy – pytanie o jej status, korzystając z jej własnego dorobku. Wikłam się w dyskurs uniwersalności, który europejska filozofia od dawna pielęgnuje, którego jest stolicą i którego cywilizacyjny kapitał wciąż gromadzi, by wysunąć jakby z jego marginesów wątpliwość: czy on sam spełnia własne oczekiwania. A więc może lepiej spytać inaczej: jak odpowiadać na tę antynomię myślenia? Jak brać odpowiedzialność za siebie, a tym samym za to, co inne we mnie, za innego, z którym relacja daje poczucie bycia jakimś sobą? Spadkobiercy pewnej metafizyki przekonani co do własnej tożsamości – jak mamy utrzymywać pamięć o niej, by nie zdradzać obowiązku odpowiedzialnego podejmowania nowych decyzji wobec obcych, nadchodzących z różnych stron świata, jak i samych siebie jako wciąż zmiennych?

Między 29 lipca a 3 sierpnia odbyła się w Iławie nasza pierwsza szkoła letnia (harmonogram dostępny tutaj). W gronie liczącym niemal 30 osób dyskutowałyśmy o współczesnej filozofii, poruszając różne tematy – od podmiotowości faszystowskiej do pojęcia prawdy. Sądzimy, że nauczyliśmy się wiele od siebie nawzajem. Nie tylko od innych prowadzących (którzy wcześniej zgłaszali swoje pomysły jedynie w zalążkowej postaci), ale również od uczestników i uczestniczek, których pytania, wątpliwości i uwagi zmuszały nas do przemyślenia na nowo wielu rzeczy albo zawierały pomysły, na które sami nie zdołalibyśmy wpaść. Poznaliśmy ciekawych ludzi, zawiązaliśmy nowe przyjaźnie i po prostu miło spędziliśmy czas. Jesteśmy przekonani, że powinniśmy się spotkać ponownie, na kolejnej edycji szkoły.

Z racji jej charakteru, zamiast pisać linearne, klasyczne sprawozdanie, postanowiliśmy zestawić różne perspektywy – zarówno prowadzących, jak i uczestniczek oraz uczestników (którzy, zwykle anonimowo, wypowiedzieli się w rozdanych przez nas ankietach; opracowania ich wypowiedzi oznaczone kursywą).

Cezary: Przyjechaliśmy do Iławy z trzech różnych miast. Nie mieliśmy wcześniej możliwości przećwiczyć naszych zajęć, nawet tych, które prowadziliśmy wspólnie. Przed 29 lipca jedynie ułożyliśmy konspekty do poszczególnych tematów i podzieliliśmy między siebie poszczególne wątki. Może wymieniliśmy jeden lub dwa maile, by wyjaśnić jakieś wątpliwości (rzeczy zbyt hasłowo ujęte w konspektach). A jednak, pomimo tego „niedopracowania” doskonale się uzupełnialiśmy, podłapywaliśmy wątki wprowadzone przez innych oraz spontanicznie nawiązywaliśmy do zajęć z wcześniejszych dni. Mam wrażenie, że w efekcie uzyskaliśmy w czasie kursu trudno osiągalną dynamikę i płynność. Nie stał za tym jakiś wyższy zamysł (poza tym, że całość kursu miała wprowadzać do filozofii współczesnej), ale z tej różnorodności elementów udało nam się zmontować coś naprawdę produktywnego.

Z ankiet i rozmów wydobyliśmy trzy ważne uwagi do programu. Choć wyszliśmy z założenia, że Foucaulta nigdy za wiele, okazało się, że zajęć mu poświęconych było jednak za dużo. Brakowało także zajęć poddających metodę Foucaulta krytyce. Wreszcie zapotrzebowanie na Theweleitowskie ujęcie faszyzmu było większe niż przewidzieliśmy.

Magda: Ten wyjazd był jak żaden inny. Z jednej strony – dyscyplina. Zajęć było dużo. A uczestnicy byli niesamowici. Niezależnie intensywnych towarzysko wieczorów codziennie stawiali się na 9:15 na zajęcia. Byli przy tym uważni i zaangażowani. Z drugiej – atmosfera niewymuszonego i spontanicznego luzu. Właściwie nigdy nie wiedzieliśmy co przyjdzie nam do głowy – ognisko czy pogaduchy plus pływanie. Odpoczęłam jak po najlepszych wakacjach.

Zdecydowanie czasu na pływanie było za mało. Szkoda, zwłaszcza że ośrodek, w którym odbywały się zajęcia, znajdował się tuż przy kąpielisku. Co więcej, czasem trudno było połączyć część naukową i integracyjną. W związku z tym niekiedy trzeba było dokonywać trudnych wyborów.

Jędrzej: Najlepiej chyba zapamiętałem dzień, gdy zaraz po chorobie trafiłem na naszą pieszą wycieczkę po okołoiławskich lasach. Była wprawdzie dla mnie dość wyczerpująca, ale udało mi się przeprowadzić podczas niej zajęcia o cyborgach. Następnie miałem okazję uczestniczyć w innych interesujących wykładach. Myślę, że prowadzenie zajęć filozoficznych w plenerze było ciekawym, choć nie do końca udanym eksperymentem – zmęczenie, odgłosy tła i inni turyści nie sprzyjały skupieniu.

Opinia Jędrzeja nie była odosobniona. Słońce prażyło. Komary atakowały. Dzień niezapomniany, pełen ciekawych spotkań i rozmów, ale nie wszyscy zapamiętają go równie dobrze. W przyszłości raczej nie będziemy łączyć wycieczek i wykładów.

Magda: Najbardziej doceniłam możliwość poznania ludzi. Kilka osób znałam już wcześniej, lecz szkoła dała okazję do odkrycia ich na nowo. Podobało mi się, że każdy prowadzący na zajęciach wytwarzał niepowtarzalny klimat. Pamiętam też powroty późną nocą, po całym dniu zajęć i po spotkaniach na pomoście – intensywnych i zawadiackich. Atmosferę szkoły, według mnie, w dużej mierze wytworzyła też weekendowa impreza disco polo1. Odbywały się one w Iławie w miejscu noclegu. Swojsko-orientalna niesamowitość brała się z takich podświetlanych palm i gigantycznego żubra bujającego się na wietrze. Było to totalnie ciekawe i elektryzujące. Jakkolwiek większość z nas nie zdecydowała się wziąć udziału w tych imprezach, mieliśmy okazję ich słuchać siedząc w pobliżu na piwie. W rezultacie poza filozofią współczesną nauczyliśmy się także słów i melodii współczesnej muzyki, która potem – śpiewana w wersji a capella towarzyszyła nam aż do końca szkoły.

Bardzo czekam na powtórkę z tymi ludźmi i z nowymi zjawiskowymi postaciami.

Impreza disco polo w sobotę trwała do godziny 4:00. Sami organizatorzy nie spali we wskazanym ośrodku. Część osób z zainteresowaniem uczestniczyła w wydarzeniu; innych z kolei całonocna impreza tuż za oknem przyprawiła o rozstrój nerwowy. Nocne imprezy oraz drobne nieporozumienia gastronomiczne wynikające z licznej reprezentacji wegan i wegetarian sprawiły, że klimat tego miejsca był niezapomniany.

Cezary: Z całej szkoły letniej najbardziej zapadły mi w pamięć wieczory, które spędzaliśmy na pomoście przy plaży miejskiej. Panowała tam atmosfera radosnego dzielenia chwili z ludźmi, którzy z obcych bardzo szybko zmienili się w dobrych znajomych. Mając za sobą kilka zarwanych nocy, do tego obowiązki organizatora i codzienne prowadzenie zajęć pozwalałem sobie wtedy na wzięcie głębszego oddechu i lekką zatratę świadomości. Dopiero czarna, chłodna toń – do której wskakiwaliśmy z pomostu – zmywała ciężar dnia. Dzięki temu zarówno ja, jak i – chyba – inni na nowo zaczynali rejestrować fakty.

Tomek: W moim przypadku współprowadzone przeze mnie zajęcia były debiutem dydaktycznym, zatem postanowiłem stać się wówczas wieloma, a co najmniej dwoma: rozdzieliłem się na mówiącego i słuchającego, starających się nadążać za sobą wzajemnie. Inną kwestią było uważne przebieganie i rozglądanie się między moimi zajęciami a zajęciami prowadzonymi przez innych, tak aby były do siebie dopasowane. Jako coś najbardziej gruntownego wspominam różnego rodzaju spacery i wędrówki, których nieodłącznym elementem była woda – albo odbywały się wzdłuż jej cieków, albo kończyły się w niej. Lasy i ludzie, myśli i papierosy – wszystko to wyłaniało się z wody i na powrót wstępowało do niej. W każdym razie stanowiła spoiwo naszej całej aktywności. Zaryzykowałbym nawet nazwanie formy i trajektorii naszej szkoły letniej kłączowatą plątaniną glonów niespiesznie sunącą po spokojnej tafli wody.

Bartek: Zacznę od pewnej rzeczy dotyczącej Machiny Myśli, o której powinniście wiedzieć. Kiedy zaczynaliśmy swoją działalność, przyświecał nam pewien pomysł: wyrażać czym jest filozofia w działaniu, przekładać teoretyczno-krytyczne rozważania na konkretne aktywności. Myślę, że szkoła letnia jako przestrzeń, w której żyliśmy razem przez kilka dni, kształtując siebie nawzajem, wytwarzając więzi, relacje, była realizacją tego postulatu. Bardzo mi zależało na tym, aby wspólnie dokonać rodzaju filozoficznej ekspresji. Na kilka dni przyjechaliśmy wszyscy do Iławy i wytworzyliśmy bardzo zróżnicowany kolektyw. Dzięki poznaniu nowych, ciekawych osób pojawiły się pomysły wspólnych projektów i praktyk. Jest to dla mnie niezwykle cenne.

Dziękuję wam wszystkim za szkołę; to było coś naprawdę wspaniałego. Mam nadzieję, że kiedyś stworzymy razem coś równie interesującego.

Za możliwość wykorzystania zdjęć serdecznie dziękujemy:

– Darii Zwinczewskiej

– Mikołajowi Bojnarowiczowi

– Jakubowi Dadlezowi

Każdy tekst o reportażu Remigiusza Ryzińskiego Foucault w Warszawie1 zawiera co najmniej jedno zdanie o tym, że książka mogłaby nie powstać; że historia francuskiego filozofa w Warszawie jest rozmyta; postać Michela Foucaulta jest jak widmo i z rzadka, wyłaniająca się wątła postać o niewyraźnych konturach, która jednak zaraz ginie w opowieści tych, którzy byli świadkami jego obecności. Książka ta faktycznie mogłaby się nie pojawić. Więcej, książka ta nie powinna w ogóle się pojawić.

Nie można jednak odmówić autorowi wytrwałości czy rzetelności w pracy archiwistycznej – przekopywaniu akt, zdjęć oraz różnych dokumentów. Ryziński, gdy już zobaczył, że nie ma niczego co podchodziłoby pod kwestię materialnej obecności filozofa w stolicy, postanowił mimo tego napisać dwustustronicową książeczkę o pamięci bardziej, aniżeli samym Foucaultem. I o osobach, które pamiętają. Reportaż da się podzielić na cztery przeplatające się wzajemnie w narracji wątki: 1) opowieści ciot2 o historyku; 2) spekulacje, z uwagi na brak danych; 3) historie rodem z Lubiewa, nakreślające klimat, który bohaterowi towarzyszył podczas pisania doktoratu; 4) teoretyczne wstawki w odniesieniu do wykluczenia i homoseksualnego szaleństwa lat 50. i 60. Rzecz zamyka patetyczny mikrorozdział, formułujący tezę, że prawa homoseksualnej społeczności to prawa człowieka. Kluczowym dla całego reportażu jest według mnie ten fragment, będący streszczeniem walki ruchu LGBT+; że zaczęło się w klubie Stonewall w 1969, a skończyło wraz z równością małżeńską na terenie całych Stanów Zjednoczonych Ameryki Północnej. Zdanie, podsumowujące ów rozdziałek brzmi:

Wielka światowa rewolucja gejowska rozpoczęła się w Nowym Jorku w piątek 27 czerwca 1969 roku (…), [a] zakończyła się 26 czerwca 2015 roku, kiedy Sąd Najwyższy Stanów Zjednoczonych Ameryki przegłosował legalność małżeństw jednopłciowych w całym kraju;

i jeszcze jedno:

Prezydent Barack Obama, który doprowadził do tego wydarzenia, powiedział wtedy: prawa homoseksualistów są prawami człowieka3.

Pomijając uwagi formalne, pragnę skupić się na dyskursie Ryzińskiego, bo ten jest skandaliczny zwłaszcza w odniesieniu do filozofii Foucaulta, będącej składnikiem narracji.

Nie ulega wątpliwości, że Foucault w Warszawie wywołał spory rezonans jak na rynek książki w Polsce. Rzeczą zainteresowało się środowisko gejowskie, varsavianistyczne i nawet naukowe. Nie jest to dziwne, gdyż w dobie faszyzującego rządu książka o Michelu Foucaulcie, który zarówno był w Polsce i wspierał w latach 80. Solidarność, jak i który za przedmiot swoich badań obrał między innymi niewolę, szaleństwo i władzę, miała prawdopodobnie zachwycić swoją aktualnością oraz przenikliwością.

Zadaniem, jakiego podjął się autor, było przypomnienie pewnej historii, której narodowa czy normatywna narracja nie chce uznać. Inaczej: Ryziński podjął się dwóch operacji dyskursywnych. Pierwsza miała polegać na wprowadzeniu filozofa tam, gdzie go nie ma, a powinien być; czyli poza uniwersytet, do mniejszości, których jednym z wielu patronów jest Foucault. Druga natomiast miała, jak mniemam, polegać na dekonstrukcji szarości PRL-u, sprzedawanej przez polskie historiografie. Warszawski rozdział z życia filozofa jest owiany tajemnicą – także po publikacji Ryzińskiego. Może nawet po niej jest jeszcze więcej niewiadomych, choć w ogóle nie to jest przedmiotem niniejszego tekstu. Kryminalno-reporterski charakter tego dziełka przemilczę. Wolę się skupić na tym, jak jeden z najsłynniejszych poststrukturalistów, antyfaszytów i homoseksualistów wieku XX został przedstawiony szerszej publiczności – tzn. nieakademickiej.

Historia zaczyna się od przekopywania dokumentów. Ryziński co jakiś czas wraca do tego, bo faktycznie prace w archiwach związane z publikacją musiały być i męczące, i rzetelne. Te dokumenty wraz ze świadectwami ciot PRL-u są główną osią narracyjną tekstu. Żaden oficjalny dokument się nie zachował, pobyt filozofa pod koniec lat 50. instytucjonalnie jest owiany tajemnicą. Autor reportażu twierdzi, że ta dokumentacja została albo zniszczona, albo jeszcze nieodkryta, bo homoseksualny pracownik naukowy zza granicy musiał przyciągać uwagę władzy. Z tych osobistych świadectw, do których udało się Ryzińskiemu dotrzeć, wiadomo, że „Francuz” był na celowniku władzy, choć nie ma na to jeszcze oficjalnych dowodów.

Rzadko, bo rzadko, ale autor wpadał na napomknięcia o Foucaulcie w papierach związanych z innymi sprawami. Więc biorąc to, co znalazł, a znalazł niewiele, zaczął szukać ludzi, którzy słyszeli o Michelu; którzy go znali; którzy z nim sypiali. No i cioty weteranki opowiadają naprzemian a to o sobie, a to o „Francuzie”. Czytamy o tym, jak wyglądało życie gejowskie na początku PRLu, choć dobrze wiemy, jak wyglądało. Od dawna wydawane są osobiste dzienniki polskich homoseksulalistów PRL-owski, ich korespondencja oraz wyznania. Dobrym, syntetycznym opracowaniem tego zagadnienia jest chociażby Gejerel. Mniejszości seksualne w PRL-u Krzysztofa Tomasika4.

Odniosłem wrażenie, jakby Remigiusz Ryziński przekleił fragmenty prozy Michała Witkowskiego z niedostatku materiału na jego własną książkę. Gdy tylko opinia publiczna usłyszała o planach wydania Foucault w Warszawie przez Dowody na Istnienie, podniosły się głosy aprobaty i okrzyki zachwytu, że w końcu; że potrzebne i tak dalej. Pomysł, na jaki zdobył się Ryziński, faktycznie wydawał się fascynujący, choć w ostateczności z braku materiałów i z braku konsekwencji narracyjnej to, na co czekało tyle osób i co miało być wkładem w przedstawienie filozofa w świetle pozauniwersyteckim, stało się utrwaleniem liberalnego fantazmatu etyki normalności.

Perspektywa szaleństwa zdaje się ważna w foucaultowskiej Warszawie. Autor podkreśla ten aspekt zarówno poprzez cytaty z książki filozofa na początku każdego rozdziału, jak i zaznaczając w pewnym momencie, że Historia szaleństwa, doktorat Foucaulta, była pisana w Warszawie. Ową perspektywę legitymizuje wstęp do pierwszego francuskiego wydania, gdzie francuski filozof pisze, że pracę nad doktoratem zakończył pod „upartym, jasnym słońcem polskiej wolności”5. Ryziński zaznacza fakt, iż z mieszkania na Rutkowskiego 32 (dzisiaj Chmielna) jest idealny widok na Pałac Kultury i Nauki, który z pozycji foucaultowskiej przypomina zamek Kafki, oko władzy, a przede wszystkim – panpotikon. Warszawa lat 50. i 60. jest idealnym materiałem na książkę Foucaulta, którego teoria traktuje o opresji władzy, queerze i właśnie szaleństwie.

Według Foucaulta opór jest procesem wychodzenia z praktyki dyskursywnej. Stawiając opór, stwarzamy nowy język. Zatem opór nie ma charakteru czysto reaktywnego i nihilistycznego, jest bowiem twórczym działaniem na rzecz zmian politycznych. W wywiadzie6 filozof mówi o wolności seksualnej, która nie polega na odkrywaniu pragnienia, a na jego stwarzaniu. Na stawaniu się gejem, konstruowaniu nowych form przyjaźni. Credo tego wywiadu jest nieesencjalistyczny charakter seksualności, odrzucenie wartości i kategorii etycznych przynależących do tożsamości. Tożsamość (homoseksualna), polegająca na ujawnianiu swojego pragnienia i będąca zbiorem zasad, jest równie opresyjna co heteroseksualna etyka męskości. Polityczność seksualności polega na umykaniu władzy. Pisało tym również Michał Herer w Pochwale przyjaźni, gdzie przyjaźń (do której również zaliczył homoseksualne relacje) pełni funkcję linii ujścia, stawania-się oraz budowania nowej formy wspólnoty, wolnej od logiki rynku i zimnej ekonomii polityki7. W opozycji „tożsamości” i „stawania się (opór)” chodzi o, tak naprawdę, egzystencjalną lub nietzscheańską (żeby było pozytywniej, o to zresztą chodzi) zasadę, że nigdy się nie jest, tylko się staje. Wieczny przepływ, bezgraniczna twórczość:

W tym miejscu nie sposób uniknąć podania rzetelnej odpowiedzi na pytanie, jak się staje, czym się jest. (…) Stawanie się tym, czym się jest, zakłada, że w najmniejszym stopniu nie przeczuwa się, czym się jest. Z tego punkt widzenia nawet pomyłki życiowe mają własny sens i własną wartość (…). Mówiąc językiem moralności: miłość bliźniego może być środkiem ochronnym do zachowania najtwardszej tożsamości. (…) Jeszcze w tej chwili spoglądam na swą przyszłość — daleką przyszłość! — jak na gładką taflę morza: żadne pragnienie jej nie marszczy8.

Polityczne konfiguracje seksualne przypominają ruchy Browna. Nigdy nie ma spoczynku. Pyłki roślin w wodzie zaczynają się poruszać, na wskutek nieustannych zderzeń z cząsteczkami zawiesiny. Podmiot homoseksualny, queer, na wzór chaotycznych ruchów pyłków zanurzonych stawia opór wszystkiemu, co próbuje go/ją uziemić, skatalogować, wprowadzić do rejestru.

Wprowadzanie do rejestru jest skądinąd częścią hermeneutyki Foucault w Warszawie.

Zupełnie jak w teorii Foucault: dopiero opisanie pewnej rzeczy stwarza jądro istnienia. Szaleńców nie było, dopóki ktoś ich nie nazwał i nie spisał. Homoseksualistów w Polsce nie było, dopóki ktoś nie założył im teczek9.

Jak zauważa sam Foucault, homoseksualizm stał się czymś obcym dopiero w nowożytnym dyskursie władzy, która rozpoczęła praktyki dyscyplinarne, mające swoje zwieńczenie w instytucjach państwowych XX wieku. Stawanie-się-gejem jako praktyka oporu, rewolucyjna, tworzenie, a nie odkrywanie. Bycie gejem jako zdyskursyfikowana bierność wobec władzy.

Ryziński jednak, wpisując się w liberalny dyskurs gejowski, mówi, że nic nie różni geja od heteryka. Foucaultowska teoria jednak oponuje. Wszystko ich różni. Inaczej: Foucault w Warszawie poszukuje nowych form przyjaźni, obserwuje, rozmawia, stawia opór, upolitycznia swoje ciało. Ryziński szybko to przeskakuje, przymyka oczy na emancypacyjny charakter filozofii gejowskiego oporu, w celu wygłoszenia orędzia w imię pamięci o obecności filozofa, praw LGBT+. Foucault w Warszawie nie stawia oporu.

Przywoływane fragmenty pamięci o francuskim historyku dają tym samym dojść do głosu ciotom-emerytkom. Panuje nostalgia: kiedyś, to były czasy! Kiedyś trzeba było się ukrywać, a władza nas represjonowała. Nie to co dzisiaj. Autor reportażu rozkoszuje się najwidoczniej perspektywą liberalizacji dyskursu. Zapoznane zostaje to, co polityczne, na rzecz wejścia w pozycję władzy.

Szokujące dla mnie pozostanie to zawężenie optyki dyskursu homoseksualnego. Społeczność wykluczona, o potencjale par excellence rewolucyjnym, fluksująca i cieknąca, została osuszona, obtarta i wyszlifowana. Homoseksualiści to normalni ludzie, kochają tak samo, tylko władza im przeszkadzała.

Fouacult w rozmowie z Gallagherem i Wilsonem mówi o seksualności jako procesie wytwarzania nowych dróg oraz źródeł przyjemności. Dzięki niej i jej bezgranicznemu statusowi jesteśmy zdolni_zdolne do poszerzania perspektyw samej przyjemności. Dla francuskiego filozofa instytucjonalizacja lub instrumentalizacja przyjaźni u zarania nowożytności (w szczególności w szkole) była początkiem pytania o homoseksualność, która wyraźnie nie została przez tę władzę wciągnięta; stwarza alternatywę dla relacji zawiązywanych sztucznie pod dyktando władzy. Homospołeczność była właśnie redutą oporu przed modelem rodziny mieszczańskiej i trójkąta edypalnego. W bardzo podobny sposób Herer argumentuje wspólnotowość więzi homoseksualnych.

Gdzieś w połowie reportażu czytamy o sytuacji społecznej w roku 1958, czyli roku przyjazdu Michela Foucaulta do Warszawy. Czytelniczce towarzyszą statystyki oraz pejzaż normatywizującej się sytuacji. Mąż pracuje, żona gotuje. Po kątach cioty. Przyjazd Michela jest momentem zwrotnym. Ale czy na pewno? Co się zmienia? Nic, oprócz tego, że jakiś francuskojęzyczny naukowiec pomaga towarzyszom niedoli.

Zadziwia skrajnie liberalna perspektywa autora reportażu. Sam zwraca przecież uwagę na asymetrię etyczną między heterykami a nieheterykami. Sam przywołuje cytaty o szaleństwie i sam zauważa wspólnotowość zawiązaną nie w imię transcendentalnych kategorii takich jak Państwo, Prawo czy Rodzina. Wspólnotę, wymykającą się wielkim narracjom lub wspólnotowy charakter mniejszości, które władza wypchnęła poza granice społeczeństwa. Naprawdę ciężko zrozumieć, co się stało. Pointa książki Ryzińskiego jest przejęciem wartości władzy, uprzywilejowanych jednostek. Stawanie-się zostaje zakorzenione, nie ma żadnej linii ujścia. Jest mąż i mąż, żona i żona. Ideą wspólnoty, którą zarówno postuluje Foucault, jak i której dopatruje się w mniejszościach, jest inkluzywny charakter, solidarność między mniejszościami (mniejszościowanie się mniejszości). Bycie sobą, a więc bycie wieloma. Efektem tego zakorzenienia jest to, że homoseksualne pary chcą się edypalizować, zakładać rodziny, kochać tak jak archetypowi heterycy. Ten przeszywający pisk rozpaczy, aby być normalnymi, równymi wobec innych w społeczeństwie, jest gwoździem do trumny stawania-się-gejem. Homonormatywność represjonuje bardziej niż heteronormatywność. Uciekający ze świata kultury mężczyzn do świata homoseksualnego musi liczyć się z nadaniem nowej tożsamości, gombrowiczowskiej formy.

Queer, mimo swojego peryferyjnego statusu, pozostaje na uboczu świadomości homoseksualnej. Jest wypierany/wypierana na rzecz władzy dyskursów dyscyplinarno-aksjomatycznych. A Foucault w Warszawie zepchnął praktykę oporu jeszcze głębiej w nieświadomość homoseksualną, dając jemu samemu mandat kulturowy, legitymację człowieczeństwa, w imię którego ginie prawdziwa wspólnotowość.

– HEGEL, METODA I DUMÉZIL –

Chociaż dominujący nurt interpretacji Deleuze’a wciąż pojmuje go jako antyheglistę, bliskie mi ujęcie mniejszościowe – że raczej prowadził z Heglem skomplikowaną grę, niż go po prostu odrzucał – także ma swoich zwolenników. Zestawiano Deleuze’a z Heglem na gruncie różnych zagadnień szczegółowych1, mój plan jednak – choć nawiązuje do tych prób – jest odmienny: zaryzykuję zestawienie globalne, raczej od strony „punktu przelatującego z nieskończoną prędkością”2 niż szczegółów historycznofilozoficznej filologii. Taki eksperyment z natury rzeczy musi być po części arbitralny, mam jednak nadzieję, że usprawiedliwi go produktywność – a więc raczej teleologia efektów niż przyczynowość wpływologii. Nie trudno więc będzie zauważyć, że stosuję do Deleuze’a jego własną metodę lektury, ćwiczoną na Spinozie, Kancie czy Leibnizu. Dwie inne ważne a potencjalnie kontrowersyjne figury konstytutywne dla mojej interpretacji to, po pierwsze, wyjaśnianie retroaktywne – z perspektywy „sowy Minerwy wylatującej o zmierzchu”, a zatem punktu dojścia objaśniającego wcześniejsze etapy nieraz wbrew ich samoświadomości, oraz, po drugie, polifoniczny splot wzajemnie uzupełniających się płaszczyzn. Pierwsza zakłada Heglowską „chytrość rozumu” – działający podmiot (w tym podmiot praktyki teoretycznej) nie musi aktualnie wiedzieć, do czego doprowadzi jego bieżące działanie, co nie wyklucza rekonstrukcji immanentnej logiki tego działania ex post (np. reinterpretacji wczesnych dzieł Deleuze’a z perspektywy późnych). Ujmując to po deleuzjańsku: jeśli uznamy, że piszący filozof to wataha lub kłącze, najbardziej twórcza nie musi być ta jego część, która najbardziej przypomina kartezjańskie ego i świadomie formułuje programowe deklaracje. Druga z owych technik to poszukiwanie powtórzeń schematów kategorialnych analogicznych do rytmu Heglowskiej „metody” obecnej w różnych wcieleniach na całym obszarze filozofii realnej (przyrody i ducha), prowadzące do uznania np. triad Hegla, Peirce’a, Lacana i Dumézila za ekwiwalentne realizacje tej samej w zasadzie logiki, oczywiście nie na zasadzie założenia a priori, lecz szczegółowego porównania mechanizmów działających na tych kolejnych „plateau”. Niektóre z nich zbudowane są z czystej myśli, inne z materii cielesnej, jeszcze inne – z żywiołów społecznych, łączy je jednak nietrywialny paralelizm jak Spinozjańskie atrybuty substancji.

Skorelowane pojęcia, które pozwalają z perspektywy przelatującego punktu ująć Hegla, to zwłaszcza dialektyka i system – skorelowane, bo system rozwija się w rytmie dialektycznej metody i nie ma substancji niezależnej od tego rytmu. Czy w jakimś – choćby heretyckim – sensie za dialektyczną i systemową można uznać filozofię Deleuze’a? Ukrytej dialektyki i „powtarzania Hegla” w jego systemowości doszukiwała się swego czasu u Deleuze’a Małgorzata Kowalska3, on sam – choć tylko lokalnie i z wahaniem – pisał o czymś w rodzaju dialektyki w książce o kinie4. Jawnym źródłem inspiracji jest tam Peirce, wiadomo jednak, że jego tabela kategorii – prymarnych, sekundarnych i tercjalnych, czyli jedno-, dwu- i trójelementowych – bardzo wyraźnie nawiązuje do ogniw Nauki logiki, mianowicie do logik: bytu (monistycznej), istoty (dualistycznej) i pojęcia (triadycznej)5. W kontekście innych lektur Deleuze’a amerykańskiego pragmatystę można by więc potraktować jako metaforę czy kryptonim Hegla, bardziej naturalnie dopełniającego serię namysłów nad Kantem i Spinozą. Przy okazji spinozyzm francuskiego filozofa dałoby się ująć raczej jako naśladownictwo Hegla upodmiotawiającego substancję Spinozy niż jako formę antyheglizmu. Jak jednak wydobyć z twórczości Deleuze’a system, skoro nie napisał swojej Encyklopedii nauk filozoficznych? Standardowe podejście wydaje się następujące: kolejne książki autora Empiryzmu i subiektywności czytane są zwykle jako coraz doskonalsze ekspresje stałej w zasadzie idei, nie zaś jej dynamiczno-dialektyczny rozwój, a więc raczej – mówiąc po jakobsonowsku – jako metaforyczne ekwiwalencje niż metonimiczne syntagmy6; byłby to model Heideggera, wedle którego myśliciel zawsze myśli jedną myśl. Chciałbym tutaj spróbować lektury odmiennej, bardziej prozaiczno-narracyjnej niż „poetyckiej” (tj. akcentującej ekwiwalencje).

Zwornikiem dialektycznego systemu Hegla jest metoda poznania, która czyni siebie własnym przedmiotem. Co byłoby jej odpowiednikiem u Deleuze’a? Spróbujmy zacząć od metafor Tysiąca plateau: kłącza i – zwłaszcza – nomadyzmu. Kłącze nie jest wprawdzie tak fraktalnie uporządkowane jak triadyczne rozdziały Heglowskiej Encyklopedii, w swoich swobodniejszych rozgałęzieniach zdaje się jednak realizować podobny impuls, choć taktowany raczej muzyką dwudziestowiecznej awangardy niż klasyczną, jak chyba u Hegla. Podobnie jak Encyklopedia próbuje ująć całość rzeczywistości na wszystkich jej poziomach w ten sposób, by z pozoru niepowiązane obszary wzajemnie się objaśniały. W tym duchu chciałbym też nomadycznie zinterpretować nomadyzm, po heglowsku pokazując, jak działa zastosowany do samego siebie jako tematu rozważań.

Skąd Deleuze i Guattari wzięli swoich nomadów? „Traktat o nomadologii” rozpoczyna się przywołaniem Georges’a Dumézila, podobnie jak następny rozdział Tysiąca plateau – „Aparat pochwycenia”7. Właśnie w tym drugim rozdziale autorzy streszczają swoją myśl w formie, która wynosi ją na poszukiwany przeze mnie poziom ogólności: „Mielibyśmy tu więc kuszącą trójstopniową hipotezę: maszyna wojenna znajdowałaby się «między» dwoma biegunami politycznej suwerenności i zapewniałaby przejście od jednego bieguna do drugiego. W micie czy też w historii rzeczy zdają się przedstawiać w tym właśnie porządku: 1–2–3”8. Osobliwością tego wywodu jest to, że chociaż parokrotnie przywołują struktury trójkowe, jak w powyższym cytacie, Deleuze z Guattarim przemilczają tę główną, z której Dumézil zasłynął i która przywoływana jest do znudzenia we wszystkich omówieniach jego dorobku: trójfunkcyjny model społeczeństwa, podzielonego na trzy „warny” (wg terminologii indyjskiego jej wariantu): suwerenów (królów-kapłanów), wojowników i producentów-rolników (czy też pierwotnie hodowców bydła)9, odtworzony potem w średniowiecznym modelu trzech stanów: duchownego, rycerskiego i chłopskiego. Efekt jest zastanawiający: autorzy przywołują Dumézila jako ważne źródło, ale w postaci zniekształconej, z teoretyka trójfunkcyjności czyniąc dualistę – co, zważywszy jego ówczesną sławę, musiało być widoczne dla kompetentnych czytelników. Zakładam więc, że to zniekształcenie samo jest jakoś wymowne, niczym praca snu wobec resztek z dnia. Mimo bowiem odnotowania mechanizmów wtórnie triadycznych, Deleuze i Guattari modelują Dumézila w zasadzie binarnie, jak na początku Aparatu pochwycenia: „Powróćmy do tez Dumézila: 1) suwerenność polityczna miałaby dwa bieguny: groźnego władcę-czarownika, działającego poprzez pochwycenie, więzy, węzły i sieci, oraz króla-kapłana-jurystę, posługującego się traktatami, paktami i umowami (to para Waruna-Mitra, Odyn-Tyr […]); 2) funkcja wojenna jest zewnętrzna wobec suwerenności i odróżnia się zarówno od pierwszego, jak i drugiego bieguna” – wyliczenie ostentacyjnie urywa się w tym miejscu, nie przechodząc do funkcji trzeciej (co tym dziwniejsze, że właśnie ona realizuje deklaratywnie najbliższy autorom Kapitalizmu i schizofrenii topos witalistycznie produktywnej ekonomii)10. Warto przy okazji zwrócić uwagę na elementy wyobraźni sadomasochistycznej (więzy, pakt) w charakterystyce suwerenności, które – jak argumentuję dalej – są projekcją psychiki „wojennej” na funkcję pierwszą, a nie jej istotą.

Jako przykład nowoczesnego odpowiednika indoeuropejskich mitów autorzy wymieniają Hegla i Goethego – współsuwerenów, którym przeciwstawia się wojownik Kleist11. Jak zatem logikę tych dwóch rozdziałów zrozumieć po heglowsku? Pełna triada, klasycznie dumezilowska, przypomina heglowski sylogizm, w którym wszystkie trzy momenty mają równą wagę i pokrewną naturę. Model Deleuze’a i Guattariego, z machiną wojenną jako mediacją, ale zupełnie innego typu niż człony skrajne, naśladuje raczej sąd – w którym łącznik pomiędzy podmiotem i orzecznikiem jest asemantycznym „niczym”, zarazem jednak kluczowym dla całej struktury. Ta „ziemia niczyja” jest polem nieustającego sporu epistemologicznego bądź aksjologicznego: jakim prawem (Kantowskie quid iuris?) łączymy tamte wrażenia z tymi pojęciami albo tamte opisy z tymi ocenami? Dla Hegla sylogizm to forma dojrzalsza, która dialektycznie wyrasta z prymitywniejszego sądu. „Antysylogistycznie” spreparowany przez autorów Tysiąca plateau Dumézil może być zatem potraktowany jako metafora ich ambiwalentnego stosunku do Hegla: z jednej strony na tym etapie wciąż dystansują się od pełnej postaci jego teorii, z drugiej jednak – aluzyjnie umieszczają ją na horyzoncie, ku któremu dążą, jak przemilczaną, ale kontekstowo współobecną pełną, trójfunkcyjną teorię indoeuropeisty. W ogólności samo „utriadycznienie”, nawet częściowe, jest bowiem gestem heglowskim: wtargnięcie trzeciego (wojownika, maszyny wojennej) pomiędzy człony relacji binarnej (dwóch suwerenów) realizuje schemat przejścia od dualistycznej logiki istoty jako logiki konieczności do triadycznej logiki pojęcia jako logiki wolności12.

– LOGIKA I PSYCHOANALIZA –

Zgodnie ze wstępnym założeniem o dialektyczno-narracyjnym charakterze twórczości Deleuze’a uważam Tysiąc plateau za pojedyncze ogniwo w znacznie szerszym procesie myślowym. Dla jego rekonstrukcji muszę zatem wyjść poza ramy tej jednej – mimo że tak obszernej – książki (przy czym wszystkie publikacje współautorskie Deleuze’a traktuję jako integralną część jego dorobku, nie uznając Guattariego za równorzędną instancję podmiotową, co wyjaśniam w dalszej partii tekstu). Napięcie między logiką istoty a logiką sądu pojawia się u Deleuze’a w wielu miejscach. Niektóre relacje są u niego czysto dwuelementowe – jak aktywne–reaktywne w Nietzsche i filozofia, molekularne–molowe w Tysiąc plateau. W niektórych tekstach pojawia się cień trzeciego elementu (np. potencjalne wobec pary wirtualne–aktualne w Różnicy i powtórzeniu), w kolejnych jest on kluczowy, jak przedmiot = x w Różnicy i powtórzeniu, Logice sensu i Po czym rozpoznać strukturalizm?, przeciwstawiony dualnej i przez to jałowej „figurze wyobraźni”, a zrekonstruowany jako „fałda” między poziomami ciał i monad w książce o Leibnizu. Niekiedy ta środkowa warstwa rozbudowuje się na tyle, że prawie mamy do czynienia z sylogizmem, jak w przypadku rozciągniętej między „głębią” a „wysokością” warstwy tytułowej w Logice sensu – długo jednak brakuje kropki nad i, bo osiągając modele prawie-sylogistyczne, Deleuze cofa się do prymitywniejszych. Najwyraźniej ideał sylogizmu pielęgnuje on zrazu tylko „w myśli”, a nie realizuje „w bycie” (by posłużyć się terminologią z Nietzschego i filozofii). Tak z pewnością jest we wczesnej książce o Kancie, w której model permutacji trzech władz niemal dokładnie imituje permutacje momentów sylogizmu u Hegla. Krytyka władzy sądzenia nie potrafi jednak w pełni symetrycznie domknąć trójkąta dwóch poprzednich krytyk – ostatecznie mediująca wyobraźnia z wydania A Krytyki czystego rozumu okazuje się rozczarowaniem dla samego Kanta; rozczarowaniem, po którym dialektykę trzeba uruchomić od początku, próbując innych tym razem narzędzi13. Wydaje mi się jednak, że wspomagany przez Guattariego Deleuze dotarł ostatecznie do celu: model trzech skorelowanych aktywności z Co to jest filozofia? – filozofii, nauki i sztuki – wydaje się już w pełni heglowsko sylogistyczny (przy czym nauka zajmuje miejsce przypisane przez Hegla religii). Co materialnie mu to umożliwiło, skoro najwyraźniej sama formalna chęć – czytelna już w Doktrynie władz – nie wystarczała?

Christopher Vitale zasugerował, że dwa tomy książki Deleuze’a o kinie – systematycznie rozwijające kategorie w rytmie schematów Peirce’a, a więc, genetycznie rzecz biorąc, heglowskich – to w twórczości francuskiego filozofa odpowiednik Nauki logiki14. Coś jest na rzeczy, chyba jednak należy je sytuować w systemie nieco inaczej. Sama systematyczna kategorialność nie przesądza o przynależności do czystej logiki – filozofia realna rozwija się w tych samych schematach, wcielając je tylko w napotykany innobyt. Powiedziałbym raczej, że filozofia kinowego widza zaczyna się tam, gdzie nauka logiki się kończy, czyli w momencie ukonstytuowania się idei absolutnej: „Idea, która istnieje dla siebie, rozpatrywana stosownie do tej swojej jedności z sobą, jest oglądaniem; oglądająca idea jest zaś przyrodą15. Z jednej strony idea przeglądająca się w przyrodzie jako idei bezpośredniej, czyli (jak chce Hegel) w usamodzielnionym momencie swojej szczegółowości, jako podmiot patrzący na własny szkicowy portret ma wiele wspólnego z widzem identyfikującym się z bohaterem filmu, z drugiej – „obserwatorzy cząstkowi” z deleuzjańskiej filozofii nauk przyrodniczych16 sami są molekularnymi „widzami” przyrodniczego filmu. Antycypując następną część artykułu, można tę serię uzupełnić o wilki ze snu Siergieja Pankiejewa, tak ważne na początku Tysiąca plateau, które patrzyły na śniącego, skupiając na nim całą uwagę17. Jak wiadomo, Deleuze stale flirtował z filozofią przyrody, jak zwykle jednak w przypadku filozofów-humanistów (w odróżnieniu od węższej i często wrogiej im grupy scjentystów) efekty tego są raczej dyletanckie, podobnie zresztą jak u Hegla. Zaryzykowałbym więc tezę, że Kino to próba zrobienia na serio i profesjonalnie, ale w zapośredniczeniu – przez filozofa biegłego jako badacz sztuki, ale nie nauki i natury – tego, co filozofia przyrody miała robić bezpośrednio, ale tylko w fantazji amatora. Nie przypadkiem zatem wiodące tematy obu tomów są takie same jak heglowskiej mechaniki (pierwszego działu filozofii przyrody): ruch i czas.

Skoro nie w Kinie, jak chciałby Vitale, to gdzie szukać odpowiedzi Deleuze’a na Naukę logiki? Chyba nie – wbrew werbalnemu pozorowi – w Logice sensu, bo jej świadomie polemiczne usytuowanie względem wykładni Hegla w Logice i egzystencji Jeana Hyppolite’a sugeruje raczej dualizującą refleksyjność niż monistycznie afirmatywne powtórzenie (przy czym w nawiązaniu do stoików widać już próbę testowania logiki za pomocą filozofii przyrody). Obstawiałbym raczej trzy pierwsze monografie filozofa: Empiryzm i subiektywność eksperymentuje z monizmem w duchu heglowskiej logiki bytu, Nietzsche i filozofia próbuje – jak się rzekło – istotowego dualizmu (w myśli/w bycie, aktywne/reaktywne itd.), wreszcie Filozofia krytyczna Kanta szuka już – jeśli nie w świadomej intencji autora, to przynajmniej w immanentnej logice dyskursu – triadycznych sylogizmów z zakresu logiki pojęcia, które jednak w swym niedomknięciu domagają się dalszego ruchu, zarazem wbrew Heglowi i w zgodzie z nim, skoro Nauka logiki z jednej strony szczyci się swym kolistym spełnieniem, z drugiej – otwiera na resztę systemu naszkicowanego w Encyklopedii (filozofię przyrody i ducha). Co do Kanta, w globalnej skali konstrukcji systemu największą słabością Krytyki władzy sądzenia wydaje się to, że mając przezwyciężyć dualizm teoretycznie nastawionego intelektu i rozumu praktycznego, sama jest wewnątrz boleśnie rozdwojona, nie łącząc przekonująco estetycznej i teleologicznej modalności sądzenia, a więc subiektywnego smaku i porządku przyrody – słaba to mediacja, która nie tyle łączy bieguny, co ich dwoistość przenosi niepogodzoną do swego wnętrza.

Dyskursem, który kantowski rozziew stara się efektywnie przekroczyć, wydaje się w źródłach Deleuze’a psychoanaliza – niepozbawiona zresztą antycypacji w filozofii bezpośrednio nawiązującej do Kanta (np. u Schellinga). Deleuze zdaje się ją (zwłaszcza w lacanowskiej wersji) traktować dość podobnie jak Hegla: retorycznie eksponując ostre polemiki w pewnych kwestiach szczegółowych, w istocie raczej ją rewiduje niż odrzuca. Freud granicę między cielesno-naturalnym a psychiczno-duchowym próbował przekraczać zarówno w praktyce badawczej, poruszając się na przestrzeni od stricte medycznej psychiatrii i farmakologii po analizy de facto literaturoznawcze i mitotwórstwo, jak i w teorii, z wyróżnioną synekdochą pojęcia popędu jako mediującego między ciałem a psychiką. Deleuze podobnie: poruszając się w przestrzeni pomiędzy filozofią przyrody i literatury, buduje modele albo jawnie nawiązujące do psychoanalizy, jak trójwarstwowy świat z Logiki sensu, korzystający z pojęć Melanii Klein i naśladujący topikę Freuda (id–ego–superego), paralelnie zaś teoria serialnej struktury, ilustrowana przykładami z Freuda i Lacana, albo przekłada je na izomorficzne wyobrażenia klasyków – nieoczywisty (niewyobrażeniowy) paralelizm atrybutów rozciągłości i myślenia w substancji Spinozy albo połączone fałdą barokowe „piętra” u Leibniza.

Tym, co Deleuze w psychoanalizie (a może tylko w jej potocznej recepcji) atakuje, jest nie sam szkielet teorii, jej przestrzeń kategorialna, lecz ustanowione w niej hierarchie i wartościowania – raczej ideologicznie narzucone z zewnątrz (nawet jeśli czasem przez samego Freuda) niż dedukcyjnie z niej wywiedzione, szczególnie model edypalno-patriarchalnej „normalności”, piętnującej wszelkie alternatywne (ale opisywane przez samą psychoanalizę) formacje psychiczne jako patologie. Walka z nim przebiega w dwóch fazach: w pierwszej temu, co ojcowsko edypalne, Deleuze (na razie sam) przeciwstawia żywioł matczyny – masochistyczny matriarchat w eseju o Sacher-Masochu bądź preedypalny świat Klein w Logice sensu. Następnie (już wespół z Guattarim w Kapitalizmie i schizofrenii) kwestionuje także matczyny biegun rodzicielstwa, afirmując schizola jako „sierotę”. Ze schematycznie psychoanalitycznego punktu widzenia można by to uznać za prostą regresję dwuetapowo rozmontowywanych struktur psychicznych: od edypalnej nerwicy poprzez perwersję (masochizm) do psychozy (schizofrenii), swego rodzaju „inżynierię odwrotną” względem standardowych narracji o etapach ontogenezy, o ile jednak spora część czytelników Deleuze’a i Guattariego lubi się w tym miejscu zatrzymywać, sugerując, że monizm pragnących maszyn splatających produkowane przez siebie strumienie w kłącza to cel ich filozofii, ja chciałbym widzieć w nim raczej punkt zwrotny, po którym kategorialna złożoność ponownie u Deleuze’a wzrasta – od Kina przez Fałdę po domknięcie w Co to jest filozofia?. Spróbuję to zilustrować kolejną częścią niniejszego tekstu, w której systematycznie zbiorę w całość wątki pojawiające się dotąd jako plany alternatywne.

– PERWERSJA MASZYNY WOJENNEJ –

Choć może nie widać tego na pierwszy rzut oka, deleuzjańska „struktura”, w której jedna seria pełni rolę signifiés, druga signifiants, łączy je zaś obieg przedmiotu = x, ściśle odwzorowuje (także reinterpretującą strukturalizm) teorię trzech rejestrów psychiki u Lacana: wyobrażeniowego (signifiés) i symbolicznego (signifiants), łączących się poprzez realne (osobliwe obiekty). Model ten powtarza z kolei heglowsko-peirce’owski schemat kategorii: realne to monistyczna pierwszość (byt), wyobrażeniowe – dualna sekundarność lustrzanego odbicia (istota), edypalnie triangulowana przez Imię Ojca symboliczność – trzeciość (pojęcie). Przy czym w pełni rozwiniętą pojęciową triadycznością dysponuje tylko neurotyk, u perwerta jest ona dualnie uwiązana do przedstawień w „figurze wyobraźni”, u psychotyka sięga zaledwie monizmu, a więc jest uboższa od wyobrażeniowej świadomości – co tłumaczyć może występowanie urojeń i halucynacji. Hierarchię Dumézila można chyba rozumieć podobnie – suwerenni mędrcy z funkcji pierwszej, władający prawem, to odpowiednicy zedypalizowanych przez ojcowskie prawo neurotyków, produktywni i płodni hodowcy-rolnicy z funkcji trzeciej przypominają deleuzjańskich „czystych” (niezmedykalizowanych) schizoli jako produkujące maszyny pragnienia, wojownikom z funkcji drugiej przypada więc rola perwertów – ale w zgodzie z ich profesją raczej sadystów niż afirmowanych w Prezentacji Sacher-Masocha masochistów. Aby rozwiązać ten dysonans musimy więc przyjrzeć się sprawie bardziej szczegółowo.

Rozwijając teorię masochizmu, Deleuze podkreśla skłonność pisarstwa masochistycznego do mitologizacji i zarazem jego związek ze współczesnym „mitem naukowym”, poniekąd alternatywnym względem edypalnego mitu Freuda – mitem matriarchatu z pism Bachofena18(znamienne, że Prezentacja przedstawia Bachofena jako „heglowskiego prawnika”, łącząc jego wpływ na Sacher-Masocha z wpływem Hegla). Nie jest to kwestia niezależna od mitu indoeuropejskiego, eksplorowanego przez Dumézila: jeden z kluczowych elementów tej topiki to przeciwstawianie patriarchalnych Indoeuropejczyków podbijanym „innym” – ujmowanym wprost matriarchalnie lub przynajmniej neutralnie, bez ekscesywnego patriarchatu właściwego najeźdźcom. Sam Dumézil pozostawał sceptyczny wobec stricte historycznej interpretacji tego toposu, sugerując, że np. skandynawska opozycja Asów i Wanów wśród bogów to wewnętrzna logika mitu, a nie wspomnienie podboju neolitycznych rolników przez protogermańską kulturę toporów bojowych – kwestia ta nie ma jednak większego znaczenia dla dwudziestowiecznej filozofii, która z prehistorii bierze raczej metafory niż fakty. Inni badacze pokładali większe nadzieje w archeologicznej faktografii – najważniejsza z nich to Marija Gimbutas, która zaproponowała dominującą do dzisiaj interpretację pasterskich koczowników nadczarnomorskiego stepu (kultura grobów jamowych i pokrewne) jako pierwotnych patriarchalnych Indoeuropejczyków, przeciwstawiając im matriarchalne rzekomo kultury rolniczego neolitu bałkańskiej „Starej Europy”, z kulturą trypolską na czele. Deleuze i Guattari nie wymieniają wprawdzie Gimbutas z nazwiska, ich wizja nomadów na wozach bliższa jest jednak w tym zakresie jej teorii (rozwijanej od lat pięćdziesiątych XX wieku) niż samemu Dumézilowi, choć eliminuje z niej wątek quasi-feministyczny, interpretację neolitycznych proto-miast jako pokojowych, egalitarnych i matriarchalnych zastępując wizją patriarchalnych despotii, tradycyjnie łączoną przez Europejczyków ze Wschodem. Ponieważ jednak wątek matriarchatu wcześniej u Deleuze’a występuje, zakładam, że nie tylko zewnętrznie (poprzez literaturę przedmiotu), ale i wewnętrznie (w nieświadomości lub wirtualności własnego tekstu Deleuze’a i Guattariego, rezonującej z ową literaturą) pozostaje dla zrozumienia „maszyny wojennej” istotny. Strukturalnie pokrewną metaforyczną fuzję państwowego despotyzmu i matriarchatu dostrzec zresztą można na marginesie rozważań Dumézila, który wątpił w możliwość zastosowania swej teorii do opisu społeczeństwa i mitologii klasycznych Greków, widział jednak dwa charakterystyczne wyjątki: trójfunkcyjny model idealnej polis z Państwa Platona, dzielący obywateli na klasy zarządców-filozofów, żołnierzy i wytwórców, oraz mit o sądzie Parysa, któremu trzy boginie oferują korzyści związane odpowiednio z trzema funkcjami – a więc łączący schemat indoeuropejski z matriarchalnym mitem trójjedynej bogini, wykorzystywanym przez Deleuze’a w modelu „trzech matek” masochisty.

Jak rozwikłać ten skomplikowany węzeł, wyeksplikować to, co implikowane, względnie ekstensywnie zanalizować to, co intensywnie skondensowane przez nieświadomość? Masochista z Prezentacji Sacher-Masocha walczy z patriarchatem, edypalnemu prawu ojcowskiemu przeciwstawiając matczyne. Afirmując wyzwolenie, Deleuze przechodzi tam do porządku nad kwestią, że to jednak także prawo – potencjalnie nie mniej represyjne niż ojcowskie (zdaniem Lacana: bardziej). Anty-Edyp kwestionuje już władzę obojga rodziców, implicite więc także matriarchat – i konsekwentnie w Tysiącu plateau masochizm występuje tym razem jako przykład negatywny, ślepa uliczka na drodze ku ciału bez organów19. Nie ma więc przeszkód, by przyjąć, że atak maszyny wojennej na despotyczne państwo obejmuje też atak na matriarchat jako jeden ze składników despotyzmu, ujmowany np. w fantazjach Sacher-Masocha o okrutnych władczyniach (być może antycypują tę reinterpretację enigmatyczne, ale raczej nieprzychylne wzmianki o perwersji w Anty-Edypie, mimo skrótowości istotne jednak o tyle, że wyraźnie akcentują – już na poziomie spisu treści – Lacanowską triadę psychoza–nerwica–perwersja). Kim jest jednak ten, który tego ataku dokonuje, jaka jest jego z kolei struktura podmiotowa? Antytetycznym (nie  harmonijnie komplementarnym) dopełnieniem masochisty jest sadysta. W eseju o Masochu Deleuze zdaje się go uznawać za przykład negatywny, przeciwstawny afirmowanemu masochiście – skoro jednak potem zmienia zdanie co do tego ostatniego, może z kolei sadystę rehabilituje? Już zresztą na marginesie dyskusji o Sadzie stwierdza zaskakujące podobieństwo niektórych aspektów jego postawy i dyskursu do myśli Spinozy20 – traktowanego przecież skądinąd bardzo afirmatywnie. Maszyna wojenna byłaby zatem nowym wcieleniem sadyczej destrukcji, konsekwentniej niż wcześniej połączonej z dysydencką, dekonstruującą zastane konwencje postawą egzemplifikowaną przez Spinozę. Nie należy jej w każdym razie pochopnie utożsamiać z maszynowymi schizolami z Anty-Edypa: oni to ideał, ona – sposób na jego realizację. W języku Nietzschego i filozofii: raczej siły reaktywne zwrócone przeciwko sobie niż już czysto aktywne, raczej lew niż igrające dziecko; po marksistowsku: raczej leninowska partia walcząca dla proletariatu niż on sam rewolucyjnie wzmożony. Kwestionując edypalny porządek, perwersja może czasem zbliżać się do psychozy, nie jest jednak z nią tożsama.

Czy afirmacja „boskiej przemocy” sadyzmu w maszynie wojennej znaczy, że Deleuze – w wyniku własnych przemyśleń, doświadczeń maja ‘68 lub pod wpływem Guattariego – po prostu zmienił zdanie, uznając go za lepsze narzędzie dla docelowej schizofrenizacji społeczeństwa? Jak by się to miało do powtarzanych w Kapitalizmie i schizofrenii ostrzeżeń przed rozmaitymi formami faszyzmu, tradycyjnie i zdroworozsądkowo także łączonego z sadyzmem? Czające się w tle mityczne obrazy sugerują ostrożność: przykładem machiny wojennej jest w szczególności wilk Fenrir, z którym zmagają się dwaj suwereni mitologii skandynawskiej – Tyr i Odyn21. W połączeniu z fantazmatami „stawania się zwierzęciem” oraz watahy wilków śniących się pacjentowi Freuda (z wcześniejszych partii Tysiąca plateau) kieruje to skojarzenia ku modelowi aryjskich związków mężczyzn, opisanemu przez Stiga Wikandera, a następnie rozwijanemu przez Dumézila i Eliadego – zwłaszcza jako związków męskiej młodzieży funkcjonującej poza społeczeństwem w identyfikacji z wilkami (jak wykarmieni przez wilczycę Romulus i Remus) aż po fantazmat wilkołactwa22. Ich nowoczesne odpowiedniki nie wydają się przykładami godnymi naśladowania: najbliższe likantropicznego ideału byłyby chyba opisywane przez Theweleita freikorpsy, a współcześnie kibole i narodowcy zafascynowani fantazją o „żołnierzach wyklętych”, którzy, jak wiemy od Herberta, „żyli prawem wilka” (przy czym antyfeminizm w obu przypadkach byłby wyrazem walki sadystów z masochistycznym matriarchatem). Skądinąd zdaje się to nieświadomie kopiować symbolikę i mitologię Himmlerowskiego Werwolfu – albo przynajmniej wpada z nią w niepokojący rezonans.

Idąc dalej w tym kierunku, można by uznać, że rację mieli niektórzy przedstawiciele „starej lewicy” i – w zastanawiającym z nimi sojuszu – konserwatywni liberałowie, że nietzscheanizujący postmodernizm, mimo deklarowania nieraz sympatii lewicowych, ostatecznie błądzi gdzieś w okolice faszyzmu (jak niejeden socjalista w czasach próby), tak iż prawdziwymi nadludźmi okazuje się ostatecznie alt-prawica, rewolucją – konserwatywny backslash, „ruchoma armia metafor” – postprawdą mediów „niezależnych”, a najdoskonalszą maszyną wojenną – Donald Trump i jego wyborcy. O ile jednak takie ujęcie wydaje mi się trafne na poziomie opisowym, nie uważam za słuszne oskarżania Deleuze’a, jakoby sam w tym kierunku dążył – właśnie dlatego, że (jak zadeklarowałem na wstępie) nie uznaję Kapitalizmu i schizofrenii za wyraz docelowego programu, który miałby wskazywać ideał do realizacji, tylko za moment antytetyczny w dialektyce, która biegnie dalej. Zarazem jednak sądzę, że potrzeba tu naprawdę śmiałej i dalekosiężnej reinterpretacji, a nie tylko lokalnej kazuistyki, która dowodziłaby drobiazgowo, że maszyna wojenna to jednak nie faszyści, nawet jeśli wygląda podobnie; zwłaszcza że niektóre sformułowania Deleuze’a i Guattariego sugerują przeciwnie – jawne utożsamienie maszyny i faszyzmu: „Faszyzm istnieje wtedy, gdy maszyna wojenna zostaje zainstalowana w każdej dziurze, każdej niszy. […] W faszyzmie chodzi o maszynę wojenną”23. Otwarte pozostaje pytanie, czy jest to odwracalne – czy w maszynie wojennej chodzi o faszyzm?

– TRÓJPODZIAŁ WŁADZ A REWOLUCJA –

Rozważmy w kontekście deleuzjańskiej polityki klasyczny fragment z Monteskiusza:

Nie ma również wolności, jeśli władza sądowa nie jest oddzielona od prawodawczej i wykonawczej. Gdyby była połączona z władzą prawodawczą, władza nad życiem i wolnością obywateli byłaby dowolną; sędzia bowiem byłby prawodawcą. Gdyby była połączona z władzą wykonawczą, sędzia mógłby mieć siłę ciemiężyciela.

Wszystko byłoby stracone, gdyby jeden i ten sam człowiek lub jedno i to samo ciało możnych albo szlachty, albo ludu sprawowało owe trzy władze: tworzenie praw, wykonywanie publicznych postanowień oraz sądzenie zbrodni lub sporów między jednostkami24.

Wszyscy pamiętają o samym trójpodziale władz; dla niniejszego badania szczególnie interesujące jest jednak odniesienie go do trójcy stanów – możnych, szlachty i ludu, powielającego (oświeceniową modą) rzymski republikański podział na patrycjuszy, plebs i ekwitów między nimi (a nie stany średniowieczne). Co istotne, obie trójce są rozdzielone: nie jest to (mówiąc po deleuzjańsku) „figura wyobraźni”, w której każdemu stanowi przyporządkowana byłaby jednoznacznie któraś z władz, chociaż zachodzi pomiędzy nimi jakiś związek, implicite odradzający kumulację suwerenności w jednym ze stanów. „Naturalna” trójca stanów musi zatem zostać po heglowsku zniesiona, by dało się ustanowić trójcę docelową, rozumową. Ową naturalność można przy tym rozumieć tradycyjnie, jako dziedziczenie pozycji stanowej w ramach rodu, albo „nowocześnie” – w zgodzie z założeniem gospodarczych liberałów, że natura człowieka jest ekonomiczna, więc stan „naturalnie” najwyższy to najbogatsi, a pośrednie miejsce ekwitów zajmuje klasa średnia (albo „mieszczaństwo”, które afirmują np. Andrzej Leder i Agata Bielik-Robson – przy czym o ile u Bielik-Robson jest to pochwała aktualnie istniejącej klasy, u Ledera raczej tylko wyznaczonego przez strukturę ideału, połączona z krytyką dzisiejszych mieszczan, którzy nie dorastają do swej historycznej roli)25. W realnych oligarchiach porządki urodzenia i bogactwa zawsze się zresztą wiążą ze względu na dziedziczenie majątku i fakt, że dominacja symboliczna sprzyja jego gromadzeniu.

Analogicznie jak Monteskiusz prostą stanowość władzy Anty-Edyp odrzuca Freudowsko-Lacanowską triangulację nuklearnej mieszczańskiej rodziny – mama–tata–dziecko – by Kino mogło ją różnicująco powtórzyć jako thirdness Peirce’a, odpowiednik jurydycznego trójpodziału. Takie zniesienie naturalności (albo bezrefleksyjnej „tradycji”) możemy przyrównać do modelu z Tysiąca plateau, w którym pomiędzy dwiema władzami suwerennymi ma interweniować maszyna wojenna (przy czym naiwnością byłoby sądzić, że owo zniesienie może się dokonać raz na zawsze – ustanowione jako awangarda instytucje z czasem gnuśnieją, wrastając w inercyjną tkankę społeczną, i w tym sensie wtórnie się naturalizują). W rzeczywistości pomonteskiuszowskiej jej przejawem byłaby chyba po prostu rewolucja francuska, która starą trójcę wymazała morderczym dualizmem, jaki w późniejszych, ale strukturalnie podobnych okolicznościach propagował Carl Schmitt:

W pierwszej połowie XIX wieku pojawiają się różnego rodzaju trójczłonowe teorie, przede wszystkim koncepcja Hegla o trzystopniowym, dialektycznym procesie rozwoju (od naturalnej wspólnoty, przez społeczeństwo mieszczańskie, do państwa) oraz słynny podział Comte’a na trzy stadia rozwoju (od teologii, przez metafizykę, do nauk pozytywistycznych). Wszelkiego rodzaju triadom brakuje już jednak owej polemicznej siły, która obecna jest w każdej prostej antytezie opartej na dwóch przeciwstawnych członach. W drugiej połowie XIX wieku, po okresie względnego spokoju, znużenia i prób przywrócenia starego porządku, w Europie znów wybuchają walki. Szybko powrócono też do prostych teorii zbudowanych na dwóch przeciwstawnych elementach. W samych Niemczech, gdzie początkowo dualizmu tego wcale nie traktowano jako oręża w walce politycznej, diada panowania i stowarzyszenia u Gierkego oraz wspólnoty i społeczeństwa u Tönniesa zaczęły wypierać trójczłonowy schemat Hegla.

Najbardziej znaczącym i historycznie najbardziej brzemiennym w skutki przykładem XIX-wiecznego dualizmu jest sformułowana przez Karola Marksa antyteza burżuazji i proletariatu. Marks skupił wszystkie konflikty z całej historii świata w tej jednej, ostatecznej walce przeciwko burżuazji jako największemu wrogowi ludzkości, formując całą burżuazję i cały proletariat świata w dwie armie ustawione naprzeciwko siebie. Dzięki temu stworzył niewyobrażalny wręcz w sile swego wyrazu obraz walki,u podstaw której leży ostateczny podział na przyjaciela i wroga26.

Choć w praktyce Schmitt poparł rewolucję faszystowską, to – jak widać – jej model marksowski in abstracto także doceniał, nie dziwi więc, że współcześnie mógł stać się inspiracją nie tylko dla kolejnego rzutu rewolucjonistów konserwatywnych, ale i sporej części lewicy – podążającej za Chantal Mouffe. Oczywiście agonistyczna polityczność Mouffe istotnie Schmitta modyfikuje w zakresie stylu postulowanych działań, stara się jednak zachować zasadniczą strukturę. Na tle deleuzjańskiej recepcji psychoanalizy można by to przyrównać do dwóch biegunów perwersji: zarówno decyzjonistyczna topika samego Schmitta, jak i praktyka władzy, którą poparł, mają wiele wspólnego z sadyzmem, lewicowa subwersja bardziej natomiast przypomina antyedypalną interpretację Sacher-Masocha. I tu jednak spoza odmienności stylu (wg Deleuze’a: masochistycznego humoru wobec sadystycznej ironii) przeziera wspólnota na poziomie bardziej abstrakcyjnym.

Pouczająca w tym kontekście będzie analiza koncepcji Michała Pospiszyla interpretowanej tak, jak to uczynił Cezary Rudnicki27. Recenzent (słusznie, jak mi się zdaje) wytyka autorowi Zatrzymać historię tendencję – niebezwyjątkową, ale dominującą w książce – do tłumaczenia rzeczywistości społeczno-politycznej przez nazbyt proste (po psychoanalitycznemu: wyobrażeniowe) dualizmy, które to, co „dobre” (deterytorializująca, rewolucyjna natura życia), przeciwstawiają reaktywnemu (i reakcyjnemu) porządkowi mityczno-prawnemu, ujmowanemu jako faszystowsko zły. Broń lewicy to „mniejszościowa” humorystyczna subwersja i dekonstrukcja – zgodnie z książką Deleuze’a i Guattariego o Kafce, do której Pospiszyl i Rudnicki się odwołują, ale także z wcześniejszym esejem Deleuze’a o Sacher-Masochu (w obu  książkach są wzmianki sugerujące pokrewieństwo tych pisarzy), o którym żaden z nich nie wspomina. Jeśli jednak eksperymentalnie uzupełnimy bibliografię Pospiszyla o przywoływaną wyżej Prezentację, moglibyśmy uznać opisywanego przezeń Benjamina właśnie za masochistę, humorystyczną bajką kwestionującego patriarchalny jurydyczny mit, egzemplifikowany przez teorię Schmitta. Uznanie prawomocności takiej egzemplifikacji samo wymaga jednak dualistycznej redukcji, właściwej perwertom: dla teoretyków prawa sadyzm Schmitta to aberracja, upadek, a nie zwieńczenie teorii prawa – także zresztą i Deleuze wie, że sadyzm nie mniej niż masochizm zwraca się przeciw edypalnemu prawu, chociaż w sarkastycznej hiperboli, a nie z mniejszościowym humorem. Dualizując, masochista zakłada, że oba obce mu elementy – sadyzm i edypalne prawo – to „w istocie to samo”, jeden przeciwny biegun; sadysta analogicznie: prawo uznaje za beznadziejnie skażone matriarchatem i zniewalające w jego imieniu, roi więc sobie suwerena lepszego od realnych prawników. Chociaż więc wyobrażeniowo przeciwstawiają się sobie jako wrogowie, obaj wspólnie tworzą maszynę wojenną przeciw porządkowi nieperwersyjnemu, który dezinterpretują, de facto projektując nań odszczepione aspekty własnych fantazmatów. Dlatego Schmitt może naturalnie przejść od teorii decyzjonistycznej suwerenności dyktatorskiej jednostki do Teorii partyzanta, atrakcyjnej dla lewicowej „Krytyki Politycznej”, która wydała ją po polsku28.

Rudnicki nie poprzestaje na krytyce, wydobywając z myśli Deleuze’a wątki, które mogłyby pomóc przezwyciężyć dualistyczny impas. Po pierwsze: generalny monizm – wizję żywiołu, który obejmuje sobą przeciwieństwa niczym boska substancja-natura u Spinozy, sprzeczności czyniąc niewinnymi różnicami „poza dobrem i złem”. Tak chyba można by rozumieć deleuzo-guattariański model psychozy jako horyzontalnej jednoznaczności. Skoro jednak – jak Rudnicki podkreśla w swojej lekturze Anty-Edypa – masy poniekąd naturalnie skłaniają się ku faszyzmowi, prosta regresja od perwersji do psychozy nie wystarczy: z monistycznej logiki psychotycznego bytu musi się dialektycznie wyłaniać perwersyjny dualizm logiki istoty. Dualizm przezwyciężyć trzeba zatem „w przód”, ku tercjalności, a nie regresywnie. Wizja psychozy jest wtedy tylko początkiem dalszej dialektyki, jak na początku logiki subiektywnej Hegla pojęcie jako takie, które triadyczność sylogizmu prezentuje najpierw jako moment zewnętrzny, w następstwie momentów ogólności, szczegółowości i jedności naśladując monizm bytu w jego momentach jakości, ilości i miary – by dialektycznie przejść w wewnątrzpojęciową reprezentację istoty jako pozornie dualistycznego sądu, po czym dopiero w trzecim kroku osiągnąć jedność tercjalnej treści z jej sylogistyczną formą.

Być może właśnie ta dwuznaczność – autentycznie monistycznej psychozy i jej imitacji u progu logiki pojęcia – znajduje odzwierciedlenie w osobliwej współpracy Deleuze’a z Guattarim (osobliwej, bo ten drugi filozoficznie nie wydaje się równorzędnym partnerem dla pierwszego): Deleuze potrzebuje psychozy w swojej dialektyce, sam jednak jest od niej – jako neurotyczny kryptoheglista – bardzo daleki; osobliwości pisarskiego stylu samego Guattariego pozwalają zaś podejrzewać, że właśnie on mógł do współpracy pierwiastek autentycznie psychotyczny wnosić29. W tej interpretacji ani perwersja (w żadnej z odmian), ani psychoza nie byłaby celem Deleuze’a – dopiero zebranie ich razem jako sprzecznie współistniejących w konstelacji-pojęciu umożliwiałoby dialektyczny krok dalej, sumujący monizm i dualizm do tercjalności, która nie ucieka przed dualizmem, lecz go wyjaśniająco ogarnia. W tekście Rudnickiego ta warstwa objawia się jako „układ”, „organizacja”, „maszyna” lub „montaż”, uwzględnienie „pojęcia” z Co to jest filozofia? pozwala jednak wyraźniej zobaczyć w tej dialektyce jej neoheglowski punkt dojścia.

Jedna z kwestii, którą Rudnicki próbuje zdialektyzować w polemice z Pospiszylem, to zagadnienie władzy i hierarchii, także w postaci podporządkowania się nauczycielowi. Sądzę, że zgodnie z tym modelem można ująć sam problem stosunku Deleuze’a do Hegla i heglistów: zwykle rozumiany jest on tak, jak tego typu relacje ujmuje Pospiszyl, tj. jako niedialektyczne uwalnianie się od przemocowej dominacji. Ja tymczasem widziałbym ją raczej na sposób Rudnickiego: jako grę, w której wprawdzie nie należy biernie ulegać autorytetowi, ale jednak warto korzystać we własnej edukacji ze wzorca, który się po swojemu, różnicująco przepisuje. Edukacja nie może więc tworzyć „figury wyobraźni”, w której uczeń byłby kopią mistrza, przekroczywszy jednak strefę nieciągłości powinna ich jakoś na powrót skorelować.