Kategoria

Wszystkie wpisy

– „Kiedyś nadejdzie, być może, wiek deleuzjański…” –

Literatura, materializm historyczny, noologia i ontologia w myśli Gilles’a Deleuze’a

Warszawa, 2-4 czerwca 2017 roku

Począwszy od swoich najwcześniejszych prac Gilles Deleuze nalegał, by nie ujmować myśli jako obrazów. Myślenie nie jest zdjęciem, które robimy rzeczywistości, jakiegoś rodzaju kopią, odbitką czy reprodukcją odwzorowującą jeden zbiór w drugim. Nie naśladuje struktur lub procesów, a raczej przecina je w poprzek i samo jest przez nie przecinane. Zgodnie z deleuzjańską kartografią – która rozwija się w Polsce już od jakiegoś czasu – myślenie tworzy raczej pojmowaną strategicznie mapę niż rozumianą obrazowo kalkę. Słowem, liczy się to, jak mapa jest zrobiona i w jakich punktach łączy się z rzeczywistością.

Pragniemy zaprosić do dyskusji kartografów i kartografki z różnych pól, by wspólnie zastanowić się nie tylko nad sposobami odczytań Deleuzjańskich map, lecz także nad tymi, które kreślimy sami oraz nad ścieżkami, które są w nich wytyczane.

Machina Myśli: Chcielibyśmy zacząć od bardzo ogólnego pytania o psychoanalizę. Sytuacja koncepcji Freuda i jego następców jest w Polsce bardzo słaba. Chodzi nie tylko kierunki psychologiczne, na których dominuje perspektywa wyrastająca z amerykańskiego behawioryzmu. Studenci, absolwenci i wykładowcy takich studiów uważają, że psychoanaliza jest szarlatanerią o zerowej skuteczności leczenia. Z drugiej strony w „powszechnej świadomości” psychoanaliza sprowadza się albo do kosztownego leżenia na kozetce i gadania, albo do doszukiwania się we wszystkim podtekstu seksualnego – najczęściej kazirodczego lub perwersyjnego. Ty sam również czujesz się związany z pewnym krytycznym wobec psychoanalizy stanowiskiem, mam na myśli zarzuty, jakie wysunęli wobec niej Deleuze i Guattari. Tę krytykę można by nazwać immanentną, w odróżnieniu od akademickiej czy zdroworozsądkowej, która byłaby raczej transcendentna. Nie chodziłoby tu zatem o proste przekreślenie projektu Freuda, ale o jakąś jego przebudowę. Nie wchodząc póki co w szczegóły tej rekonstrukcji (którą Deleuze i Guattari nazywają schizoanalizą), chcielibyśmy się dowiedzieć: czym –  ogólnie rzecz biorąc –  jest dla Ciebie psychoanaliza?

[Od Redakcji: Dzięki uprzejmości Fundacji im. Barbary Skargi publikujemy esej z niedawno wydanego zbioru tekstów jej patronki.

Jak sądzimy, jest to dobre wprowadzenie do współczesnej refleksji nad kwestią ciała. Tekst jest bowiem z jednej strony bliski charakterem kontynuatorom fenomenologii, takim jak Michel Henry czy Didier Franck, z drugiej zaś może stanowić krytyczny punkt wyjścia dla filozofów i filozofek rozwijających myśl Michela Foucaulta czy Gilles’a Deleuze’a].


Kiedy przyglądamy się konkretnym przykładom procesu budowania własnej naszej tożsamości, przebiegającego w najrozmaitszych płaszczyznach, uderza nas, że wszystkie niemal te czynniki, które na ogół uznaje się za decydujące dla procesu, wzmacniające tożsamość, a może nawet stanowiące jej warunek, odznaczają się charakterystyczną dwuznacznością. Z jednej strony, wspomagają poszukiwanie siebie, z drugiej – są źródłem nieustannych konfliktów i załamań. Dwuznacznym jest zarówno nasze ciało, jak i nasza pamięć.

Czym bowiem jest dla nas nasze ciało? Nie wdając się tu w żadne szczegółowe rozważania, ograniczając się tylko do spraw najważniejszych, jakkolwiek by wydawały się one banalne, przyjmijmy, jak to czyni fenomenologia, iż ciało jest strukturalnym elementem naszego bycia, więcej, przyjmijmy także, że ciało żywe, Leib, jak określał je Husserl, w przeciwstawieniu do Körper, uchwytywane w tym bezpośrednim doświadczeniu, stanowi także podstawowy czynnik mego Ja. Przez ciało wszakże oddzielam się od innych rzeczy, również od innych ludzi, od wszelkiego ewentualnego My. A jednocześnie to ono jest źródłem doświadczenia i konfliktów z tym, co inne, z całością otaczającego mnie świata.

Faktem jest, że nie mogę go zamienić na inne, ani radykalnie zmienić, chyba że je okaleczę. Jest ono tu zawsze, to moje ciało, moje własne, choć czasem spoglądam na nie ze zdumieniem, jak gdybym inaczej je odczuwał, niezgodnie z wizerunkiem dostępnym mi w lustrze, jak to jednak trafnie pisze Merleau-Ponty, także ten wizerunek jest mi dany przez ciało i z perspektywy, na jaką mi pozwala1. Ciało jest moje w najrozmaitszych przemianach mego istnienia, to przez nie jestem w świecie, to przez nie jestem tu, w tym miejscu właśnie. Moje Ja jest cielesne i cieleśnie przeżywa swój los.

Samo wyrażenie: „moje ciało” budzi zresztą wątpliwości. Moje – to znaczy czyje? Jakiego Ja poza ciałem? Duszy, świadomości samoistnej, niezależnego od ciała psychizmu? Mówiąc „moje”, stajemy na gruncie ontycznego dualizmu. Jeżeli nie chcemy wdawać się w dyskusję metafizyczną na jego temat, zawieszając wszelkie możliwe tu opcje, powinniśmy się ograniczyć do doświadczenia i na jego gruncie wyjaśnić, skąd rodzi się to doznanie mojości lub obcości, gdyż to właśnie doświadczenie czyni, że powstaje we mnie owa dwuznaczność, rozbicie poczucia identyczności mego Ja na to, co ma być mną, i moje ciało.

Jest bowiem w ciele coś, co mnie niepokoi. Stawia ono nieraz opór mojej woli. Nie władam nim tak, jak bym pragnął, nie umiem sobie poradzić z jego nieudolnością, którą z trudem usiłuję przełamać. Są to proste doświadczenia znane każdemu. Jak kiedyś pisał Maine de Biran, podstawowym faktem mojego doświadczenia jest wysiłek, w którym pragnę pokonać opór własnego ciała. Moja wolność jest więc ograniczona u samych korzeni bytu. Ten fakt jest dla nas tak oczywisty, że się nad nim nie zastanawiamy. A jest istotny, świadczy bowiem o tym, że w samym fundamencie mej tożsamości istnieją rysy.

W tej grze, jaką prowadzę między mojością i innością, brak panowania nad ciałem może wzbudzić uczucie, że nie jest ono moim, że jest czymś obcym. Rozliczne doświadczenia tę obcość wzmagają. Wiem, że niekiedy to ono decyduje, jakby było niezależne od mej woli. Reaguje, zanim cokolwiek pomyślę. Ręka cofa się przed płomieniem, z gardła dobywa się krzyk. Ciało ma wyczucie, samo wie, jaki ruch wykonać należy i w każdej chwili do ruchu jest gotowe. Świadoma wola nieraz rozmija się z jego reakcjami. Nie chcę, lecz mimo to tak się poruszam. Jest oczywiste, że to ja się poruszam, że nie ma tu dwóch istot, że stanowię jedność psychofizyczną. W refleksji jednak ulegam złudzeniu, ujmuję ten ruch jako sprzeczny z moją wolą, jak gdyby ciało było nie moje, lecz czymś samym w sobie. Choćbym wiedział, że refleksja ta jest złudna, ona istnieje i towarzyszy mi w różnych momentach życia.

Są jeszcze inne źródła tej dwuznaczności. Kryją się w tym podstawowym fakcie, że ciało nie jest dla mnie nigdy przedmiotem tak jak inne przedmioty, a więc że jest nie przede mną, lecz mną, stanowi horyzont doświadczenia zawsze obecny, wcześniejszy od jakiejkolwiek mojej myśli, od pierwszych przebłysków świadomości, ale to właśnie decyduje o niemożliwości pełnej jego konstytucji, nawet takiej, jaką osiągamy wobec rzeczy zewnętrznych. Rzecz fizykalna, jak pisze Husserl, jest intersubiektywnie wspólna i dzięki temu w rozumnym porozumieniu możemy dojść do coraz pełniejszego wydobycia jej sensu. Moje ciało, choć jest również czymś fizycznym, postrzeganym przez innych, paradoksalnie z takiego porozumienia się wyłącza. Konstytuuje się bowiem tylko wtórnie jako rzecz, źródłowo zaś jako miejsce zdarzeń specyficznych, które nazywamy wrażeniami. Ciało moje jest wrażliwe, i ta wrażliwość dla mnie samego jest nieustanną zagadką. Ciało jest pełne dwuznaczności nie tylko dlatego, jak chce Merleau-Ponty, iż bywa jednocześnie podmiotem i przedmiotem, widzi i widząc czuje, tak właśnie jak ma to miejsce w tych najprostszych doświadczeniach, gdy ręką lewą dotykam prawej, widzę ruch i rękę, a jednocześnie dotknięcie odczuwam2. Moja wrażliwość mnie zwodzi. Dzięki niej orientuję się. w świecie i dzięki niej ulegam iluzjom. Jest aktywna, gdy zwracam się w tym lub innym kierunku po informacje, i pasywna, przyjmuje bowiem głosy ze świata, których słyszeć nie chcę, które mnie napastują, męczą, czyniąc nieraz mą egzystencję nieznośną. Przez wrażliwość ciała jestem wydany na doznania, których wolałbym nie mieć. Ciało nie jest mi posłuszne, wymyka mi się, moje – a jednocześnie obce.

Wrażliwość posiada każdy; jej reakcje dadzą się badać, klasyfikować; można określać ich szybkość, gwałtowność, zanik itd., itd., co jest tematem prac fizjologów i psychologów. Mnie obchodzi natomiast ten fakt, że wrażliwość jest zindywidualizowana. To właśnie moja wrażliwość pozwala mi cieszyć się tym, co dla innych obojętne, lub wzdragać się przed czymś, czego nie znosi. Przyprawia mnie o dreszcze na widok brzydoty, nieznośnego hałasu, przykrych zapachów, a jednocześnie to ona pozwala mi cieszyć się powiewem wiatru, blaskiem słońca, szklanką dobrego wina, muzyką. Nie jest też ona wciąż ta sama, daje się kształcić, wysubtelnić, wyuczać reakcji na bardziej wyrafinowane bodźce dostarczane przez kulturę. Radość, którą dać może, tworzy absolutną fuzję świadomości i ciała. Jestem w sobie zarówno w bólu, jak i w rozkoszy.

Jestem sobą i jestem sobie obcy. Tę obcość odczuwam najsilniej, gdy ciało domaga się czegoś, czego nie akceptuję. Tkwią w nim ciemne moce pożądania, którym ulegam lub je zwalczam, pożądania nie tylko seksualnej natury, na które kładzie nacisk psychoanaliza, a które bywają wszakże źródłem intensywnej radości. Ciało poddaje się rozmaitego typu uzależnieniom. Normy obyczajowe, wartości kultury nie pozwalają uznać wszystkich nieraz patologicznych doznań, jakich domaga się ciało. Nie chcę się pogodzić, że coś tkwi we mnie. Ciało staje się wówczas źródłem dramatu, rozdarcia. Obudzić się może w Ja nienawiść do własnego ciała – i oto znów staję przed uporczywą dialektyką mojości i obcości, obecną w tym, co miało budować tożsamość.

Obcość może się pojawić i w innej perspektywie. Wiem wszakże, że rozmaite procesy zachodzące w moim ciele poddane są ogólnym prawom określanym przez nauki. Wiem z tych nauk, że niepokoje, które czuję, są rezultatem zakłóconego krążenia, apetyt – dyskrecją soków żołądkowych, moja miłość – dążeniem gatunku do reprodukcji itd. Ja jest zaprogramowane, decyduje o nim kod biologiczny, brak lub nadmiar pewnych enzymów. Ciało zostawia mej woli jakiś nieznaczny margines. Ono po prostu nie jest moje, to raczej moje przeżycia, moja świadomość zależne są od niego. To ono mnie posiada. Nie jestem sobą, lecz jego. Łudzę się, myśląc, że swą słabość mogę tworzyć. To ciało, fenomen przyrody, tak, a nie inaczej zdeterminowane, wyznacza bieg moim myślom i mojej egzystencji.

Biologia jest skłonna redukować do minimum moją osobniczość. Nawet moje indywidualne właściwości wyjaśnia w świetle ogólnych praw gatunku. Poddając się jej ustaleniom, dostrzegam, że to moje ciało we wrażeniach, które mi daje, w reakcjach biernych i czynnych, jest czymś typowym, a więc nie może stanowić podstawy mojej indywidualności, mojej niepowtarzalności w  świecie. Zadaję więc sobie pytanie: kim właściwie jestem, jakimś Ja – moim Ja, czy kimś jednym z wielu? I dochodzę do wniosku, że możliwości budowania swej sobości nie mogę oprzeć na wydobywaniu z mego ciała czegoś, co moje własne, gdyż będę albo ulegał złudzeniom, albo oprę się na jakimś patologicznym stanie.

Dwuznaczność mego ciała niepokoi mnie i wytrąca z równowagi. Rodzi się też myśl, że może właśnie w nim przejawia się coś pierwotniejszego, preindywidualnego i prerefleksyjnego, co wyprzedza wszelką osobniczość. Być może, jak twierdzą niektórzy, moc, która w nim tkwi, jest większa aniżeli nawet moce i odrębności gatunkowe, ontycznie pierwsza w stosunku do wszelkiego żyjącego ciała, a może ciała w ogóle. Nie jest absurdalną myśl, że moje ciało wraz ze związanym z nim psychizmem jest tylko chwilowym wytryskiem z głębi bytu, że to, co ogólne, wyprzedza to, co poszczególne; coś na wzór owego dionizyjskiego pierwiastka kosmicznego rozbijającego apollińską zasadę indywiduacji.

Biologiczna perspektywa jest na pewno zbyt wąska i bynajmniej nie tłumaczy podstawowych fenomenów mego bycia. Człowiek to nie tylko gatunek. Gdybyśmy się nawet zgodzili, że wszystkie wyższe funkcje – włącznie ze świadomością – są gdzieś ukryte w najgłębszych pokładach ciała lub co najmniej czerpią z niego soki, jak o tym pisał Merleau-Ponty, to tkwi w nim jeszcze moc transcendowania siebie, także swych cielesnych ograniczeń, co pozwala mu tworzyć samo siebie, a również historię i kulturę3. Samo ciało ulega owym wyższym siłom, zmienia swe reakcje. Rządzą nim nie tylko fizjologiczne potrzeby. Jak trafnie pisze Lévinas, ciało na pewno wyznacza potrzeby, którym jesteśmy zmuszeni podporządkować się, lecz z drugiej strony jest źródłem naszego rozkoszowania się, naszej radości życia. Nie troska, jak chciał Heidegger, ani lęk przed śmiercią określają strukturę naszej egzystencji. Rzeczy, wśród których przebiega nasze życie, „nie stanowią dla nas jedynie utensyliów w Heideggerowskim znaczeniu tego słowa”4. To prawda, że żyjemy z chleba i pracy, ale jednocześnie żyjemy chlebem i pracą, cieszymy się nimi. Radujemy się także pięknem przedmiotu, doskonałością narzędzia. Rozkoszowanie się jest dreszczem życia, jest czymś niezmiernie ważnym, gdyż daje radość. Ten akt bezinteresownej radości – oto cecha tego, co prawdziwie ludzkie.

Rozkoszowanie się nie jest dla Lévinasa jakimś stanem psychicznym, lecz fundamentalnym doświadczeniem zakorzenionym w ciele. To jakby pierwszy ruch bycia sobą, koncentracja w sobie, egoizm. Doświadczenie siebie w swej sobości nie rodzi się ani ze świadomości, ani z rozumienia bycia, lecz z radości bycia w doznaniu tego, co nazywamy szczęściem. Cielesność jest radosna – i chociaż ciało, co Lévinas przyznaje i podkreśla, jest podatne na zranienie, kruche, pożądliwe i zaborcze, przez swe wymogi może ograniczać naszą wolność, to w nim tkwi siła przemiany; to, co jest potrzebą, staje się pokarmem, który cieszy i wypełnia życie treścią.

Nie chcę się wikłać w tym miejscu w szczegóły Lévinasowskiej koncepcji. Sądzę jednak, że zostało w niej świetnie uchwycone – o wiele głębiej, niż to uczynił Heidegger – cielesne bycie człowieka i jego rola w budowaniu tożsamości Ja. Doświadczenia, które opisuje Lévinas, są na pewno naszym udziałem. Nie wydaje mi się jednak, aby mogły znieść ową dwuznaczność ciała. Sam zresztą autor Totalité et infini podkreśla ulotność, nietrwałość rozkoszowania się, które przychodzi nie wiadomo skąd, nie wiadomo dlaczego, nie wiąże się z niczym węzłem konieczności, co w rezultacie rodzi niepokój, grozi, że za chwilę szczęście zostanie zburzone, a wraz z nim moje bycie u siebie, w mojej sobości, która może się rozpaść, roztopić w anonimowości materialnego bycia5.

I tak, moje ciało, podstawa tożsamości, jest tym, które jednocześnie tę tożsamość rozbija. W mojej cielesności Ja i inne toczą nieustającą grę o zmiennych rezultatach. Fakt, że ciało wyznacza moje miejsce tu i teraz, że jest podstawą identyfikacji mnie przez innych, jak to podkreślają uczeni behawioryści, nie zmienia w niczym mego możliwego dwoistego stosunku do ciała. Jestem bowiem ciałem i wszystko, co się z nim wiąże, jest moim własnym doświadczeniem nieredukowalnym do jego opisów z zewnątrz; ciałem pełnym ambiwalencji, na skutek której mogę osiąść w sobie, dla siebie, ale mogę być także wytrąconym z siebie, pozbawionym domostwa, w poczuciu zagubienia i wygnania.

[„Archiwum Historii Filozofii i  Myśli Społecznej” 1995, t. 40, s. 15–19]

skarga-okladka_wyzsza

[Od Redakcji: Poniżej przedstawiamy tłumaczenie transkrypcji wykładu, który Gilles Deleuze wygłosił 15 lutego 1972 roku na Uniwersytecie Vincennes Saint-Denis (Paris VIII). 

Tekst dotyczy książki Anty-Edyp Deleuze’a i Félixa Guattariego, opublikowanej w tym samym roku. Pozwala lepiej zrozumieć relację Freudowskiej psychoanalizy i kapitalizmu.

Oryginalny tekst pochodzi ze strony www.webdeleuze.com i został przygotowany przez Richarda Pinhasa, któremu uprzejmie dziękujemy za zgodę na wykorzystanie tego materiału. Zgodnie z jego prośbą tłumaczenie to nie może być przedrukowywane w innych miejscach (w szczególności wymagających płatnego dostępu)].


Libido i praca jako działania podmiotowe oraz ich realienacja
+ psychoanaliza i mity
+ ciało bez organów i intensywności

Byłoby katastrofą, gdybym tu teraz wyciągnął teorię nieświadomego. Dla mnie problem jest natury praktycznej: jak to działa, owo nieświadome? Twierdzę, że nigdy nie funkcjonowało ono w kategoriach edypalnych, w terminach kastracji czy popędu śmierci. Poza tym to psychoanaliza wszystko wam aplikuje. Przez pewien zabieg psychoanaliza należy zasadniczo do kapitalizmu – i raz jeszcze: nie chodzi [tu]1 o poziom ideologiczny, ale o czystą praktykę. Gdy Marks pyta, co leży u podstaw ekonomii politycznej (Foucault podjął ponownie ten problem w Słowach i rzeczach), jego odpowiedź jest taka, że ekonomia polityczna zaczyna się tak naprawdę od Adama Smitha i od [Davida] Ricardo, ponieważ wcześniej esencja bogactwa była poszukiwana po stronie tego, co moglibyśmy nazwać obiektem, albo po stronie obiektowości [objectite]. W tym momencie nie było już ekonomii politycznej, było za to coś innego – analiza bogactw. Esencja bogactwa została ponownie sprzęgnięta z wielkimi obiektowościami, na przykład u fizjokratów z ziemią, a u merkantylistów z państwem. Czym była ta wielka rewolucja ekonomii politycznej pod koniec XVIII i na początku XIX wieku ze Smithem i Ricardo?

Marks bardzo dobrze to opisuje: wraz z rozwojem kapitalizmu zaczęliśmy poszukiwać esencji bogactwa już nie od strony obiektowości, ale dokonując radykalnej konwersji, pewnego rodzaju kantowskiej dekonwersji na poziomie ekonomii politycznej, mianowicie odnosząc ją do podmiotu [sujet].

Co to znaczy: odnieść ją do podmiotu? Według niego Smith i Ricardo zrobili dokładnie to, czego Luter dokonał w ramach religii: zamiast związywać ponownie religijność z obiektowościami, stworzyli konwersję, która przywróciła ją podmiotowi, to jest jego podmiotowej [subjective] wierze. Ricardo odnajduje esencję bogactwa przy podmiocie jako czynność produkowania, akt produkowania czy w końcu jakikolwiek akt; stąd wspaniały tekst Marksa:

Przypisanie przez Smitha esencji bogactwa do czynności wytwarzania jako takiej, bez żadnej przewagi jednej produkcji nad drugą, objawia się jako niewyobrażalny postęp. Produkcja agronomiczna przestała być produkcją uprzywilejowaną. Ponadto warunki pracy przemysłowej, a więc rozwój kapitalizmu, stały się niezbędne, żeby esencja bogactwa mogła wynieść tę konwersję i zostać rozpoznana obok aktywności wytwarzania jako takiej, kiedy na tych to podstawach tworzy się ekonomia polityczna.2

W Słowach i rzeczach Foucault ujmuje zagadnienie z innej perspektywy, gdy pyta: co ustanowiło akt narodzin ekonomii politycznej? Idąc za Smithem i Ricardo, stało się to wtedy, kiedy odkryliśmy w podmiotowej aktywności wytwarzania coś nieredukowalnego do dziedziny przedstawienia. Dość jasna wydaje nam się epistemologiczna konwersja, która zmienia dziedzinę wiedzy, która w naturalny sposób dąży do wiedzy kładącej nacisk na dziedzinę nieprzedstawieniową – czynność wytwarzania jako taka pozostaje więc u podstawy, skoro przenika przedstawienie.

Co robi Freud? Najpierw szaleniec jest odniesiony do wielkich obiektowości, szaleje za ziemią, szaleje za despotą. Mamy tu tę samą, co w przypadku bogactwa historię: zostaje [on] odniesiony do obiektywnych ciał. W XIX wieku psychiatria dokonuje konwersji podobnej do tej realizowanej przez Ricardo w dziedzinie ekonomii politycznej; a więc zaczyna konwersję, uściślijmy, gdy szaleństwo nie sprowadza się już do wielkich obiektowości, ale ogólnie do czynności podmiotowej… a więc do czego? To coś wybrzmi wraz z Freudem. Właśnie dlatego dysonans nie przebiega wcale pomiędzy Freudem a psychiatrią XIX wieku. Freud jest jak Ricardo, który odkrywa abstrakcyjną esencję bogactwa, dokonując wielkiego przewrotu, odnosząc bogactwo już nie do wielkich obiektowości, ale ogólnej – do niekwalifikowanej czynności wytwarzania, co pozwala mu odkryć abstrakcyjną pracę. Freud dokonuje tego samego cięcia. Freud to Ricardo, Smith, to Ricardo psychiatrii. Odkrywa on abstrakcyjną esencję pragnienia, i to nie w oparciu o wielkie obiektowości – szaleństwa za ziemią lub szaleństwa za despotą – ale w podmiotowej aktywności pragnienia. Ta podmiotowa aktywność albo abstrakcyjna esencja jest przez niego nazywana LIBIDO. Libido ma mieć własne cele, źródła i obiekty, oczywiste jest jednak, że u Freuda libido przekracza swoje cele, swoje źródła i swoje obiekty. Obiekty, źródła i cele to środki, by sprowadzić znów pragnienie do wielkich obiektowości, związać z terytorium. Libido jako podmiotowa aktywność pragnienia sięga znacznie głębiej. Na tym właśnie poziomie Freud i Ricardo to zupełnie to samo. Podobieństwa nie kończą się tutaj, idą znacznie dalej.

Marks coś tu dorzuca: mówi, że [Ricardo i Smith] odkryli esencję bogactwa w czynności wytwarzania w ogóle i nadali czynności wytwarzania w ogóle odpowiednią nazwę: praca abstrakcyjna. Wystarczy to przekalkować, aby uzyskać zabieg Freudowski – kiedy Freud, odkrywszy ogólną czynność pragnienia, nadał jej imię abstrakcyjnego libido. Ale, ale, gdzie podobieństwo sięga jeszcze dalej to właśnie tam, gdzie Freud i Ricardo dokonują – zabawnym zbiegiem okoliczności – tej samej operacji. Słusznie dopowiadał Marks, że „przecież od kiedy Ricardo odkrył esencję bogactwa w ogólnej czynności wytwórczej, nie zaprzestał realienacji”3. Jak to rozumieć? Nie ma już obiektowości, to zostało osiągnięte; ale czynność wytwarzania ma ponownie zostać poddana alienacji. Czy oznacza to, że Ricardo przywraca wielkie, obiektywne reprezentacje i ponownie wpada w uprzednie alienacje? Nie! Chodzi raczej o stworzenie czegoś w rodzaju mistyfikacji, dopiero odkrytych, mianowicie – mówi nam Marks – tak jak wcześniej bogactwo i praca były wyalienowane w obiektowości, a więc w pewnych stanach (w rozumieniu stanu rzeczy), tutaj będą one realienować nową formę alienacji, czyli alienację we właściwy sposób podmiotową, która odpowiada odkryciu podmiotowej esencji: będą alienować się w akcie zamiast alienować się w stanie, a więc miast alienować się w obiektywnym stanie rzeczy będą się alienować w akcie podmiotowym, odpowiadającym odkrytej przez nich podmiotowej esencji. Marks zaś precyzuje, czym to właściwie ma być: już nie alienacją uchwyconą i zlokalizowaną w obiektywnym stanie rzeczy, ale od tego momentu alienacją uchwyconą w samym akcie. A czym jest sam akt: będą realienować pracę jako podmiotową esencję produkcji, będą ją realienować w warunkach prywatnej własności.

Odkrywając abstrakcyjne libido, Freud dokonuje wielkiej konwersji: pragnienie nie ma już być rozumiane w kategoriach swoich przedmiotów czy zamierzeń, ale ma zostać odkryte jako libido. Jednakże Freud realienuje to odkrycie na nowych podstawach, odpowiadających samemu odkryciu, a nową bazą ma być realienacja podmiotowej aktywności pragnienia, określona jako libido w warunkach podmiotowych rodziny, co daje nam Edypa.

Psychoanalizy to podzbiór zbioru kapitalizmu i dlatego też, pod niektórymi względami, ogół kapitalizmu wyrasta na psychoanalizie. W jakim sensie? Ricardo mówi nam: dobra, chłopcy, odkryłem ogólną czynność wytwarzania, ale uwaga: to własność prywatna musi być miernikiem tej ogólnej czynności wytwarzania, której ja odkryłem esencję po stronie podmiotu. I Freud mówi podobnie – nic nie wyjdzie poza rodzinę. Dlaczego w ten sposób, dlaczego nie można inaczej? Dlaczego tak fundamentalnie przynależy to do psychoanalizy i kapitalizmu?

W kapitalizmie niezmiennie istnieją dwa ruchy: z jednaj strony dekodowanie i deterytorializacja przepływów, i to właśnie jest ów odkryty biegun czynności podmiotowości, ale w jednocześnie nie przestajemy reterytorializować, neoterytorializować. Co wbrew pozorom nie polega na przywoływaniu ciała terytorium jako obiektowości ani ciała despoty jako obiektowości, chyba że lokalnie: uprawiamy despotyzm lokalny – ale nie o to tu chodzi. Reterytorializacja nie jest prostym wskrzeszaniem czystych archaizmów, a więc obiektowości starego porządku. Reterytorializacja musi być podmiotowa. Z jednej strony dokonuje się ona, po raz pierwszy, w warunkach własności prywatnej – i to jest właśnie ekonomia polityczna – a po raz drugi, we współczesnej podmiotowej rodzinie – i tutaj wkracza psychoanaliza. Obie są niezbędne, a zabieg, który odkryliśmy, to reterytorializacja czynności podmiotowej.

Pod tym względem psychoanaliza przynależy do kapitalizmu nie mniej niż kupiec, nie mniej niż bankier, nie mniej niż przemysłowiec. Istnieje jej bardzo dokładnie określona rola na poziomie ekonomii kapitalistycznej. Jeśli jest jakieś uzasadnienie dla bardzo ciekawego obiegu pieniądza w ramach psychoanalizy, bo przynajmniej tu, wraz ze wszystkimi wyjaśnieniami [samego] pieniądza i roli pieniądza w psychoanalizie, wszyscy, wszyscy się bawią, to jest to wspaniałe, bo działa, a jednocześnie nikt w to nie wierzy. Ale nie ma potrzeby w to wierzyć, zupełnie jak w kapitalizmie, gdzie nie ma potrzeby, żeby wierzyć w cokolwiek. Kody potrzebują wiary, aksjomatyka absolutnie jej nie potrzebuje, mamy to gdzieś.

Prawdziwy obieg pieniądza w psychoanalizie odtwarza się ze słabnącą siłą, tak jak to widzieliśmy w kapitalizmie: cała kapitalistyczna maszyna funkcjonuje dzięki podwójnemu obliczu pieniądza, mianowicie dzięki przepływowi finansowemu oraz przepływowi dochodów, przepływom zupełnie różnej natury, obu niesionym przez pieniądz, a ta niewspółmierność obu przepływów jest warunkiem funkcjonowania kapitalistycznej maszyny. W psychoanalizie (P) mamy przepływ finansowania oraz przepływ płacenia i ostatecznie maszyna analityczna działa za ich sprawą, podczas gdy ich dualizm jest ukryty. Weźmy przykład kobiety, która idzie na analizę. W większości przypadków analityk nie będzie miał żadnego problemu z odkryciem konfliktów z mężem, a jednocześnie to mąż płaci za analizę. W tym wypadku przepływ finansowania ma za źródło męża, przepływ płacenia idzie od kobiety do analityka: w jaki sposób żona ma się z tego wyplątać? Analityka cechuje jednak cudowna obojętność co do tego, skąd pochodzą pieniądze. Kiedy podaje stawkę, nigdy nie pada pytanie, kto płaci. To zabawny obieg, dosłownie to samo co podwójna gra deterytorializacji i reterytorializacji.

Zastanawiam się nad postawą psychoanalizy wobec mitu i tragedii, bo przecież oni nie przez przypadek wybrali się na poszukiwania Edypa. Czy stary Freud odnajduje Edypa, tak jak wszyscy mówią, w swojej autoanalizie czy też w swojej kulturze? Mamy kulturę Goethego, lubi go, czyta go sobie wieczorem. Czy znajduje to w Sofoklesie lub w swojej autoanalizie?

W reżimie kapitalistycznym nie oczekuje się od ludzi, żeby wierzyli, więc czego się od nich oczekuje? Tym, który ostatecznie powiedział, czym to jest w kapitalizmie, tak jak w Cesarstwie Rzymskim, był Nietzsche – gdy malował obraz ludzi tamtych czasów i mówił: „pstrokaty obraz wszystkiego, w co się wierzyło”. Wszystko, co było obiektem wierzeń, stanowi dobry przedmiot reterytorializacji. Tak jak u Rzymian zabieramy z nami tego twojego boga, żeby umieścić go w Rzymie, a ty reterytorializujesz się na rzymskiej ziemi, tak samo kapitalizm, w nim sierżant z piórami; i bardzo dobrze, a pierzasty wąż z nami.

Co to za ciekawa postawa psychoanalizy wobec mitu? Jest jeden artykuł [Didiera] Anzieu na ten temat. Mówi się w nim o dwóch jakby okresach: w jednym momencie wszystko działa dobrze, analizuje się ogół mitów, bada się gruntownie wszystkie mity i tragedie. A później nadchodzi moment, gdy moda przemija. Jung to uwzględnił i nie należy tego z nim mieszać. Dlaczego [psychoanalitycy] nigdy nie porozumieli się z etnologami czy hellenistami, na pewno ma jakiś powód ta fascynująca dwuznaczność, fascynujące niezrozumienia.

Głos z sali: A Lévi-Strauss? Trzeba tutaj wyjaśnić, że każde analizowanie mitów wywodzi się od Freuda, a każda analiza matki opiera się na atomie pokrewieństwa jako determinantu całości systemu rodzicielstwa możliwego, a tym atomem pokrewieństwa jest [***]4 wraz z czwartym terminem, brata czy matki, ponownie podjętym przez analityków takich jak [Marie-Cécile i Edmond] Ortigues, mówiących: zrozumieliśmy, czwarty termin jest symboliczny. Lévi-Strauss to ten – i dlatego Lacan zgadza się z nim w wielu punktach – który dokonuje analizy mitów, a analitycy nie mają już nic do roboty.

Deleuze: Trzeba dorzucić, że to działa na trzy: co Ricardo zrobił w ekonomii, a Freud w psychiatrii, to Lévi-Strauss zrobił w etnologii. Czy gdy na poziomie imaginacyjnych wariacji likwidujemy Edypa, zachowując jednak strukturę trójcy PRAWO – ZAKAZ – TRANSGRESJA, nie zachowujemy tym samym Edypa w formie abstrakcyjnego zniekształcenia?

Głos z sali: Lévi-Strauss zaczyna wysadzać Edypa, pokazując, że to nie historia jest ważna – analizuje go, żeby następnie generalizować jego strukturę za pośrednictwem atomu pokrewieństwa jako struktury.

Deleuze: Hm, hm. Odkrył to, co dla niego było czynnością podmiotową, fundamentalną w dziedzinie etnologii, mianowicie zakaz kazirodztwa, a potem go realienował czy też zniósł w obrębie systemu rodzicielstwa. Żeby zakończyć: etnolodzy czy helleniści, gdy znajdą się naprzeciw mitu, są głębokimi funkcjonalistami. Jak to coś działa – oto tak naprawdę pytanie, które stawiają. Kiedy przychodzi im objaśniać sens jakiegoś mitu czy tragedii, przenoszą go, wykonują pracę historyków, sprowadzają go do obiektowości, do których ten mit ich odsyła, jak na przykład obiektowości ziemi. Bo co innego zrobić, z puntu widzenia stricte naukowego, a więc z ich punktu widzenia, jeśli nie na przykład wyjaśnić rolę mitu bądź rytuału edypalnego w stosunku do obiektowości czy to terytorialnych, czy to despotycznych. Lévi-Strauss o Edypie na przykład. Wtedy gdy pokazuje nam, że odsyła nas to zarazem do autochtonicznego trwania, to jest egzystencji terytorialnej obiektowości, i do upadku autochtoniczności, a więc do narodzin formacji despotycznych. Mit, tragedia są rewersami ich obiektywnych punktów odniesienia i mają rację [etnolodzy czy helleniści], bo chodzi o taki a taki wiek, o takie a takie miasto greckie itd. Dla nich wyjaśnienie mitu czy tragedii niezależnie od systemu odniesień do historycznych obiektowości jest niezrozumiałe. Od samego początku psychoanalitycy nie idą w stronę historycznych obiektowości. Szukają za to sposobu, żeby przełożyć mit i tragedię na libido jako podmiotowe aktywności. Wyraża to naiwna formuła [Karla] Abrahama: „mit marzy o ludzkości”, a więc to odpowiednik marzenia stoi u podstaw ludzkości. Przenoszą mit na podmiotową aktywność libido, biorąc pod uwagę transformacje nieświadomego i pracę na nieświadomym. W taki sposób, że bardzo wyważona względem mitów postawa psychoanalizy w jednym momencie każe poszukiwać, a w innym wycofać się. Są pierwszymi, którzy chcą związać mity i tragedie z libido pojmowanym jako abstrakcyjna esencja, tylko że z drugiej strony – czemu chcą zachować mit i tragedię? Historia o tym, że to było, to coś niesamowitego; mit i tragedia ujmowane jako ekspresyjne jednostki nieświadomego. Co kazało im wygadywać bzdury, w terminach mitu i tragedii, co ich doprowadziło do mierzenia jednostek nieświadomego w mitach i tragedii?

Moje pytanie po raz kolejny musi zostać postawione na poziomie klinicznym. Kiedy pojawia się pewien typ – Schreber, cierpiący na neurozę, albo nawet lepiej, na psychozę – Freud mówi: widzicie, on mówi jak mit. Freud, który nie znalazł tego w swoim nieświadomym, ale w złych lekturach, którymi się karmił, powiedział sobie: patrzcie no, przecież ten typ, on mówi jak Edyp. Gdy pojawia się jakiś typ, u którego zdecydowanie nie wszystko idzie najlepiej, mamy poczucie doświadczania całego zestawu oszalałych, obłąkanych maszyn. Znajdujemy się w garażu, dokładniej w bojkotowanej fabryce, gdzie nagle w jednym z warsztatów zostaje wyrzucony klucz francuski i – bam, bam – lata na wszystkie strony. To fabryka szalona, ale jednak fabryka. Ponad tym wszystkim ten cały Freud mówi: to jest właśnie teatr, to mit – trzeba go stworzyć…

Migracja komórkowa to na przykład grupa komórek, która przekracza pewien próg. Progi to linie intensywności. Jeszcze zanim stanie się określoną, biologiczną rzeczywistością, [grupa komórek] jest intensywną materią. Jajo niezapłodnione, jajo nieaktywne to tak naprawdę intensywność = 0. Zupełnie nie jako metafory użyję tutaj terminu ciała katatonicznego czy jaja katatonicznego; o ile tylko jest aktywne, wszelkie podróże i przejścia są dozwolone. Oczywiście podróże i przejścia na określonej rozciągłości: grupa komórek migruje ku jaju, ale co znajduje się pod tym ekstensywnym wędrowaniem, tak jak pod przechadzką schizola? Są tam przejścia i stawania się zupełnie innej natury, mianowicie przejścia i stawania się w intensywności. Dlatego też zupełnie nie popieram antypsychiatrycznych ruchów, które chcą odejść od leków. Leki mogą mieć dwa zastosowania. Mogą mieć zastosowanie „ten tutaj nas wkurza, trzeba go uspokoić”, a uspokoić go to to samo co sprowadzić go możliwie najbliżej intensywności zero; są przypadki, gdy psychiatrzy hamują falę strachu, i to wstrzymanie strachu jest katastrofalne. Jednak leki można też stosować inaczej, leki to też narkotyki. Prawdziwa apteka psychiatryczna znajduje się na poziomie sposobów aktywacji jaja, mianowicie: leki mogą doprowadzić do przejścia od jednego progu intensywności do innego, mogą kierować podróżowaniem w intensywności.

Jest zatem podróż w wymiarze, ekstensywna migracja, ale pod nią jest też podróż w intensywności, mianowicie: po ciele bez organów, kiedy osobnik przechodzi z jednego gradientu w drugi, od jednego progu intensywności do kolejnego. To jest czymś zupełnie innym niż delirium albo halucynacją, bo jest właśnie fundamentem. Halucynacje i deliria wyrażają te intensywne przejścia jedynie wtórnie. Przechodzimy z jednej sfery do drugiej i dokładnie tak, jak chce powiedzieć przewodniczący Schreber, gdy stwierdza „wyrastają mi prawdziwe piersi”. Co to oznacza? To jeszcze nie halucynacja, ale halucynacje mają się zacząć od tego momentu. Czy to delirium? Nie wydaje mi się, ale od teraz deliria mają się tworzyć. To wspólna dla delirium i halucynacji matryca. Kobiecy tors, dosłownie, na ciele bez organów Schrebera przemieszcza się, odbywa zadziwiające podróże, historyczne, geograficzne, biologiczne, i na tym poziomie przepływy jeszcze się mieszają, przepływy historyczne, przepływy geograficzne, bo nie staje się kobietą inaczej jak w perspektywie historycznej, na przykład w związku z potrzebą bronienia Alzacji, bycia młodą Alzatką, która broni Alzacji przed Francją. Wszystko jest wymieszane: stawanie się kobietą miesza się z ponownym stawaniem się Niemcem z Alzacji. Stawanie się kobietą fizycznie, czego doświadcza przewodniczący Schreber, to podróż w intensywności: w ciele bez organów przekroczył gradient bycia kobietą; przekracza i dotyka innego progu, a podróżom tym należy ogólnie pomóc w rozszerzaniu zakresu. Wracam do tak fascynującego problemu transwestyty, bo to u niego podróż jest rzeczą najmniej metaforyczną, on ryzykuje, najbardziej angażuje się w podróż donikąd i sam bardzo dobrze zdaje sobie z tego sprawę. Można postrzegać go w kategoriach rozciągłości: ubiera się jak kobieta, przyjmuje hormony, ale pod tym wszystkim przekracza progi intensywności.

Żeby móc zrozumieć te wszystkie zjawiska, organy trzeba zdezorganizować, trzeba je rozwiązać, wziąć w nawias organizm, rzeczywistość zbyt dobrze nam znaną. Bo organizm to nie organy na jakimś ciele. Organizm to kodowanie lub kombinatoryka (właśnie w tym sensie będziemy mówić o kodzie genetycznym) organów na ciele bez organów. Ale pytanie, które stawiam, brzmi: czy organy w znaczeniu obiektów częściowych nie pozostają z ciałem bez organów w związku głębszym, przedorganicznym, gdy ten głęboki i przedorganiczny związek wydaje się sugerować, żebyśmy zostawili wszelki ekstensywny punkt widzenia, mianowicie: organy to już nie terytoria o takiej a takiej formie i takim funkcjonowaniu, lecz stopnie czystej intensywności. I tutaj bardzo zaawansowana okazuje się embriologia: ten konkretny gradient daje nam zarys oka, a inny konkretny gradient daje inny konkretny zarys. Są to więc siły intensywności na ciele bez organów. Ale intensywność zero nie jest zaprzeczeniem tych sił intensywności – jest czystą, intensywną materią, którą siły intensywności wypełniają w takim lub innym stopniu. W tym właśnie znaczeniu mówię o tym, że ciało bez organów i organy są tym samym w ich wspólnej walce z organizmem.

Doskonale pokazał to Artaud. Prawdziwym wrogiem ciała bez organów jest organizm. A więc pod organizmem, przy czym organizm bierzemy w nawias, widzimy doskonale, jaki jest związek między organami jako siłami intensywności, które przybywają wypełnić w takim lub innym stopniu materię, w sam raz albo na granicy, co jest dokładnie tym samym. Schizofreniczna podróż to przejście z jednych stref do kolejnych, taka że tylko wtórnie przebiega w określonym zakresie, w formie przechadzki albo w formie podróży, i że wtórnie pojawiają się deliria i halucynacje. Ale pod deliriami i halucynacjami jest rzeczywistość „ja czuję”.

Wracam do jaja. Jeszcze zanim pojawią się jakieś ustalone organy, nie ma tu prostego niezróżnicowanego, lecz są rozlokowania intensywności, i te strefy intensywności zupełnie nie przypominają organów, które zajmą je w pełnej rozciągłości [en extension]. Tym, co da zarys oka, jest gradient. Kiedy grupa komórek przechodzi z jednego regionu do innego, coś się dzieje, bynajmniej nie niezróżnicowane, ale – pod tą ekstensywną migracją – jedna intensywność przechodzi w inną, chociaż nie wyłonił się jeszcze żaden kształt organów. To w konsekwencji i na skutek migracji będziemy mogli w rozciągłości wyróżnić zarysy organów i w końcu organy.

Pytanie: Oczywiście, że nie wystarczy powiedzieć, że jest jakaś różnica między ciałem bez organów a organizmem. Innym, bardziej problematycznym punktem jest to, że można powiedzieć o ciele bez organów, że zachodzą pewne operacje, operacje odpychania w rodzaju paranoicznych i operacje rodzaju schizofrenicznego. Ale jest też jeden punkt, którego nie poruszyłeś: gdy myślisz, że istnieje życie nieświadomego, że życie nieświadomego jest równoznaczne funkcjonowaniu maszyn pragnienia, i dorzucasz: „a potem” jest ciało bez organów, jako pełne, nieproduktywne i sterylne ciało. Nie poruszyłeś zagadnienia samej produkcji ciała bez organów, tego, jak to się dzieje, że w pewnym momencie życia nieświadomego dokonuje ono zwrotu. Skąd się bierze ciało bez organów? Jak przebiega proces powstawania tego kompletnego ciała? U Artauda bardziej od organizmu wrogi jest Bóg, Szatan, wielki złodziej. Być może delirium i intensywność działają równolegle. Artaud na przykład czuł się literalnie unicestwiony, pozbawiony Boga, który kradł jego życie, aż Artaud powiedział: „dokonałem zwrotu w stronę macierzystej piersi”, a żeby oddalić się od tej kradzieży, Artaud przeprowadził na swoim ciele bez organów tą operację odwrócenia. W jaki sposób to się dzieje, że takie ciało może powstać?

Deleuze: Związek z Bogiem jest bardzo prosty. To, co Artaud nazywa Bogiem, to organizator organizmu. Organizm jest tym, co on koduje, tym, co krępuje przepływy, tym, co je wiąże, aksjomatyzuje, i w takim sensie to Bóg wytwarza z ciała bez organów organizm. Dla Artaud to rzecz nieznośna. Jego pisarstwo jest jedną z wielkich prób przeprowadzenia przepływów pod i poprzez ogniwa kodów, jakie by one nie były; to największa próba odkodowania pisania. To, co nazywane jest przez niego okrucieństwem, to proces dekodowania. Gdy pisze: „wszelkie pisanie jest świństwem”, chce przez to powiedzieć: każdy kod, każda kombinatoryka kończy się zawsze na przetwarzaniu ciała w organizm, a to jest operacja Boga.

Odpowiedź na inne pytanie: trzeba mu dobrze pokazać, w jaki sposób ciało bez organów jako bezproduktywna instancja jest wytwarzane w swoim miejscu, w jego położeniu, w produkcji pragnącej, tam – zgadzam się, chociaż w ubiegłym roku już to zrobiłem.

Mamy wskazówkę, która polega na tym, że w ciele społecznym wytwarza się ekwiwalentne zjawisko, mianowicie że zawsze w ciele społecznym formuje się, że począwszy od sił produkcyjnych wytwarza się czy zostaje wytworzone jakiś rodzaj pełnego ciała społecznego, które samo przez się jest bezproduktywne i przyznaje sobie siły produkcyjne.

Problem nie jest zasadniczo odmienny na poziomie schizofrenii, gdzie trzeba pokazać, w jaki sposób – wychodząc od produkcji pragnącej, która naprawdę łączy się we wszystkich kierunkach – wytwarza się w nurcie tej produkcji instancja bezproduktywna, czyli ciało bez organów. Jeśli chodzi o problem, który stawiasz, a mianowicie: trzeba, żeby ciało bez organów było samo w sobie produktem gry organy–produktywne obiekty częściowe, to należy wyjaśnić: w jaki sposób.

[Georges] Comtesse: Mówisz, że życie nieświadomego to życie pragnących maszyn, ale jeśli te pragnące maszyny to dokładnie obiekt małe a, to maszyny pragnące nie mają nic wspólnego z życiem, są maszynami śmiercionośnymi, fundamentalnie śmiercionośnymi.

Deleuze: Dlaczego?

Comtesse: Dlatego że to jest obiekt małe a. Jeśli zidentyfikujemy je jako obiekt małe a, to nie mogą być niczym innym niż maszynami śmiercionośnymi, i w tym momencie możemy zrozumieć, że funkcjonowanie właśnie tych maszyn może na pewnym etapie wyprodukować ciało pełne.

Deleuze: To jest okropne! Kiedy powiedziałem, że maszyny pragnące to obiekt małe a, chciałem tylko zaznaczyć, że nawet u Lacana struktura funkcjonuje tylko pod warunkiem, że wprowadzimy do niej element maszynowy, zaś obiekt małe a to ostatecznie element maszynowy, a nie strukturalny. Od ubiegłego roku próbowałem powiedzieć, że dla nieświadomego Edyp absolutnie nic nie mówi. Lacan powiedział to pierwszy, ale – katastrofa – nie chciał powiedzieć tego samego o kastracji; ja natomiast mówię to samo o kastracji, a nawet dużo więcej – że kastracja istniała tylko jako podłoże Edypa. W zeszłym roku przyznano mi rację, że Edyp był tylko czymś w rodzaju katastroficznego kodu, gniewnego, który objaśniał całą nędzę psychoanalizy. Z kastracją było trudniej.

Comtesse: Nie mówisz, czym jest kastracja. Jeśli ktoś nie mówi, czym jest kastracja, to nie wiem, w jaki sposób można ją z jej pozycji zawrócić.

Deleuze: No ale cóż, przypuśćmy, że przyznano mi słusznie rację odnośnie do Edypa; uderzyło mnie to oto: że tak hurtowo przypisano mi różne rzeczy co do Edypa i kastracji; w tym byli tacy, którzy powiedzieli: tak, tak, ale uwaga, niech ci się powinie noga, jest popęd śmierci i niech ci się nie wydaje, że się tego pozbędziesz. Dla mnie Edyp, kastracja czy popęd śmierci to trzy formy czystej mistyfikacji, a jeśli wrócimy do popędu śmierci, to znaczy, że nie zrobiliśmy nic – i dlatego właśnie mówisz o śmiercionośnym charakterze maszyn pragnących. Co przeraziło mnie, bo za chwilę będziemy tu mieli z powrotem Edypa.

Comtesse: Nie ma kultu śmierci, to [popęd śmierci] istnieje, ale dla psychoanalityków, którzy chcą przepracować odkrycie psychoanalizy, służy powiedzeniu tego, co jest z tego w operacjach kastracji, które mają jakieś efekty…

Deleuze: Zgadzasz się ze wszystkim, bo nasz problem brzmi: czy to operacje kastracji, czy może to sztuczne zabiegi, które pole społeczne zastępuje psychoanalizą, są doświadczane przez nieświadome.

Comtesse: Były tylko pozytywne maszyny pragnące, nie widać, w jaki sposób mogłoby powstać pełne ciało.

Deleuze: Mówisz mi: nigdy nie uda ci się stworzyć jakiejś genezy ciała bez organów bez wprowadzenia elementów śmiercionośnych. Ale ja mam wielką nadzieję, że owszem. Gdyby ciało bez organów było śmiercionośną kulą, wówczas czego bym nie próbował robić, wszystko by się zburzyło.

Podmioty przychodzą, żeby poddać się analizie, i czegoś się domagają. Kierują nimi Edyp i kastracja, nie zaszczepiają im ich psychoanalitycy. Kwestią jest dowiedzieć się: czy te efekty, biorąc pod uwagę transformacje pracy i nieświadomego, są adekwatne do formacji nieświadomego albo czy są to mechanizmy zupełnie innej natury, których celem i rolą jest zapobieganie funkcjonowaniu formacji nieświadomego. Uważam, że psychoanalityk nie wynajduje Edypa i kastracji, ale każda operacja analityczna polega na omijaniu problemu: czy sympatyczny podmiot jest adekwatny do swoich formacji nieświadomego – dla analityka rozumie się samo przez się, że jest adekwatny, mianowicie że Edyp i kastracja są wyrażeniami, ekspresyjnymi jednostkami formacji nieświadomego. Chociaż to nie on wynajduje Edypa, to w pewnym sensie robi coś gorszego: potwierdza go, bo wynosi go do mocy analitycznej: jakiś typ przyprowadza Edypa, ten zostaje przez analityka wyniesiony do Edypa transferu, Edypa edypalnego; jakiś typ przynosi swoją kastrację, a analityk robi z tego kastrację kastracji. To dokładnie tak jak z aborcją – dokonujemy aborcji dwukrotnie: raz z pomocą dziewiarki, potem z lekarzem specjalistą w sterylnej klinice. Typ, który dał się wykastrować w rodzinie i w społeczeństwie, idzie na kozetkę i kastruje się ponownie w genialnej formule „udanej kastracji”. Pozwoli się nam osiągnąć to, co nie udało się dziewiarce. Nie wydaje mi się, żeby przeciwstawność była między analitykami pracującymi na materii klinicznej i pozycją filozofa jako tego, który wypowiada się spoza materii klinicznej. Wydaje mi się, że całym moim motywem było: zobaczcie, jak działa nieświadome, nieświadome ignoruje Edypa, kastrację, to wszystko są projekty świadomości o nieświadomym. Granica jest na tym poziomie, gdzie analityk przywiązuje się do materiału dostarczonego mu przez podmiot i ocenia, że – biorąc pod uwagę pracę nieświadomego – jest on adekwatny do kształtowania się samego nieświadomego…

Tłumaczenie: Anna Maria Bielak

Przejrzał: Jakub Dadlez
Redakcja naukowa: Cezary Rudnicki

Najnowsza książka znanego polskiego psychoanalityka i filozofa Andrzeja Ledera Rysa na tafli to kolejna praca, po głośnej Prześnionej rewolucji, podejmująca problem kształtowania się (nie)świadomości społecznej. Tym razem na kozetkę trafia nie tylko nasza lokalna, polska, ale ogólnoeuropejska „świadomość zbiorowa”1. Książka została wydana przez Wydawnictwo Naukowe PWN w bardzo ciekawej i znanej serii „Myśleć”, w której wcześniej ukazały się dzieła takich istotnych autorów jak Étienne Balibar czy Gilles Deleuze, czy – spośród filozofów polskich – Michał Herer oraz Marcin Pańków. Dość obszerny (około 350 stron) tom podzielony jest na dwanaście rozdziałów. Narracja książki nie stanowi systematycznego wywodu, lecz ma raczej postać luźno powiązanych esejów czy fragmentów, znaną nam z twórczości Nietzschego czy Adorno.

Jak dowiadujemy się z pierwszych stronic Wstępu, zamierzeniem książki jest próba interpretacji XX-wiecznej filozofii wychodząca z następującego założenia: „wiek XX to dziejowy podmiot, osoba, która językiem filozofów wyraziła swoją rozpacz, wściekłość, bezsilność i nadzieję” (s. 11)2. Leder pyta, czy możemy rozumieć powstałą w XX wieku refleksję filozoficzną – albo też szerzej: teorię – jako wyraz traumy zrodzonej w wyniku przerażających wydarzeń i wojen, jakie miały w nim miejsce.

Wygląda to na wariację pewnego często powracającego w filozofii motywu myślenia jako reakcji na ból i cierpienie. Motywu obecnego m.in. u francuskich heglistów, uczniów Alexandra Kojève’a (wśród nich oczywiście samego Lacana), czy w twórczości Adorno i Horkheimera – łączących racjonalność i refleksyjność właśnie z bólem i cierpieniem. Mówiąc krótko, jest to postheglowskie ujęcie, dla którego podstawowe rozumienie relacji społecznych jest ukształtowane przez słynny passus z Fenomenologii ducha o dialektyce pana i niewolnika (konserwatywne założenie, że społeczeństwo z natury opiera się na nierówności, a celem ludzkiego życia jest walka o uznanie)3.

– MĘSKIE TRAUMY–

Podobnie jak w Prześnionej rewolucji, ramę pojęciową Rysy na tafli (bardzo schematyczną i nieprecyzyjną) tworzy psychoanaliza lacanowska z charakterystycznym dla niej twierdzeniem, że nieświadomość ma zawsze społeczny charakter. (Wbrew wulgarnemu rozumieniu psychoanalizy, gdzie każdy ma „swoje” kompleksy, leczenie zaś polega na narcystycznym rozpamiętywaniu własnych krzywd i stosunku do naszego własnego ojca, fiksacji na wyjątkowości jednostki poddanej terapii).

Drugim istotnym punktem odniesienia wydaje się, wspomniana jedynie (s. 108–109, 196), twórczość niemieckiego literaturoznawcy i filozofa schizoanalityka Klausa Theweleita. W roku 2015 ukazało się w Polsce tłumaczenie jego głośnej książki pt. Męskie fantazje4. Dzieło to, napisane z perspektywy feministycznej, omawia proces genezy podmiotowości faszystowskiej (należy jednak zaznaczyć, że w książce Ledera nieobecne jest owo feministyczne zaplecze teoretyczne). Choć wielu autorów i autorek jest cytowanych znacznie częściej, to jednak nawiązanie do Męskich fantazji jest według mnie drugim najważniejszym punktem odniesienia Ledera. Chociaż o wiele częściej odwołuje się on do Arendt, Lévinasa, Benjamina, Nietzschego, Schmitta oraz, oczywiście, Lacana i Freuda – nie wspominając obsesyjnie powracającego w książce Heideggera – to jednak jego koncepcja jest o wiele bardziej podobna do tej z Męskich fantazji. W obu pracach istotne są analogiczne wątki badania „rozpadającej się podmiotowości”, dehumanizacji przeciwnika, patogennego wpływu pierwszej wojny światowej na społeczeństwa europejskie i położenie nacisku na doświadczenie „niemożliwości życia” w zastanym świecie. Chociaż w pracy Ledera są one rozsiane i zwykle nie odnoszą się bezpośrednio do Theweleita, to można przypuszczać, iż jego wpływ był o wiele silniejszy, niż wskazują na to bezpośrednie odwołania w tekście. Książki te można by udanie zestawić, choć prawdopodobnie samemu Lederowi bliższe byłoby zestawienie z Agambenem czy Benjaminem.

– NIEŚWIADOMOŚĆ, CZYLI AFEKTY –

Od razu należy też wskazać zasadniczą różnicę między teoretykami. Celem analizy Ledera, podobnie jak u Theweleita, jest badanie społecznego wytwarzania sfery afektywnej5 jako domeny nieprzejrzystej dla samych członków społeczeństwa i jednocześnie dla tego ostatniego konstytutywnej. To, co nieświadome, nie jest jakąś „ukrytą świadomością” tylko właśnie sferą afektywną konstytuującą tzw. porządek symboliczny. Tam gdzie badamy mniej lub bardziej racjonalnie zorganizowane mechanizmy społeczne, tam badania są niekontrowersyjne, „nauka jest przyzwoita”. Gdy jednak wkraczamy w rejon afektywnej konstytucji relacji społecznych, bardzo szybko ujawnia się ich nieneutralność (obecność i wpływ relacji władzy), a nasze dociekania zaczynają niepokoić ludzi uwikłanych w te stosunki6.

Zasadnicza różnica między Lederem a autorem Męskich fantazji (czy choćby Gilles’em Deleuzem albo Judith Butler, reprezentującymi w dużej mierze podobne podejście) tkwi w tym, gdzie szuka się przyczyn społecznego działania sfery afektywnej. Ci ostatni szukali społecznego charakteru strachu czy pożądania, lub też określonych form płciowości, w samym społeczeństwie, a więc starali się wyjść poza paradygmat psychoanalizy jako „sekularnego konfesjonału dla zamożnych”. Psychoanalizy, w której cały wysiłek Freuda czy Lacana zostaje zniweczony przez coś, co można by nazwać „indywidualizmem metodologicznym” (istnieją tylko jednostki, uspołecznione stany jednostek)7. Leder, pomimo silnej obecności myśli poststrukturalistycznej, która właśnie za pomocą strukturalizmu starała się ten społeczny czy preindywidualny poziom zbadać, w ogóle go nie dostrzega. Społeczeństwa są dla niego tylko odbiciami indywiduów – i na odwrót, jednostki wcielają się w wielkie społeczne role czy archetypy. Rozważania dotyczące afektów dotyczą społeczeństwa traktowanego jako jednostka i osoba (zgodnie zresztą z przytoczoną deklaracją). Podstawowa teza książki, wedle której XX-wieczne teorie stanowią wyraz traumy czy też krystalizację symptomów choroby społeczeństw europejskich, jest stwierdzeniem pustym. Temat ten, nie zrozummy się źle, jest w książce mocno eksploatowany, jednak autor ślizga się po powierzchni zagadnień, które podejmuje. W moim przekonaniu redukuje on omawiane problemy do moralno-psychologicznego dumania nad takim „społeczeństwem-jednostką”.

– PIERWSZY I OSTATNI KROK –

Przykładem takiej analizy mogą być rozważania zawarte w rozdziale Eichmann jako objaw. Teza jest prosta, a jedynie ubrana w psychoanalityczny język:

Trzeba jeszcze raz powtórzyć: nieistotne dla tej analizy są zawikłania psychiczne samego Eichmanna, zarówno te opisane przez Arendt, jak i inne, pojawiające się u jego biografów. Odwoływać się do nich będziemy tylko wtedy, gdy ujawniać będą jakiś istotny moment procesu, w którym wszyscy bierzemy udział. Nie chodzi tu bowiem o zrozumienie biografii tego konkretnego człowieka, chodzi o biografię nas wszystkich. Zjawiska tej duszy są naszymi wspólnymi symptomami. Takim symptomem było powojenne milczenie na temat Zagłady. (s. 256)

Analiza Eichmanna jako „symptomu” procesów dziejących się w „zbiorowej nieświadomości europejskiej”, niewidocznych na powierzchni przemian afektywnych, opiera Leder głównie na klasycznej analizie Hannah Arendt zawartych w książce Eichmann w Jerozolimie (sam pomysł, od którego wychodzi Leder, pochodzi od uwagi poczynionej właśnie przez Arendt). W swojej słynnej pracy Arendt zawarła znaną tezę o „banalności zła”. Drugim dość oczywistym źródłem jest Agambenowska analiza sposobu bycia nazwanego „nagim życiem”, tzn. bycia poza porządkiem prawnym (czy symbolicznym). Przykład Eichmanna jest o tyle ciekawy, że w procesie za zbrodnie popełnione w trakcie wojny musi on być sądzony jako jednostka, a zdaje się zupełnie bezbarwnym „agentem faszystowskiego porządku symbolicznego”, jedynie jego personifikacją. Jako biurokrata masowej zagłady Eichmann jest objawem kryzysu tego ładu. Potwornym katem okazuje się nie postać wykolejeńca z „spoza porządku” (tak jak, powiedzmy, seryjni mordercy czy złoczyńcy z hollywoodzkich produkcji), ale właśnie najbardziej banalny agent porządku symbolicznego, biurokrata. Eichmann dokonał czynu rozsadzającego same podstawy ładu prawnego (i symbolicznego) – czynu ludobójstwa (s. 262). Powstaje problem sposobu, w jaki go sądzić, oraz pytanie, czy sam jego przypadek nie podważa idei „sprawiedliwości” jako takiej oraz możliwości jej zinstytucjonalizowania. Jeżeli czysta personalizacja porządku jest katem zbrodniczego reżimu to przestaje być oczywisty fakt, że zło bierze się z nieprzestrzegania reguł, w szczególności reguł sprawiedliwości. Porządek symboliczny może zostać scalony na nowo po interwencji „spoza niego”, która przywraca w nim sprawiedliwość. Interwencja ta zostaje nazwana „przebudzeniem”, prowadzącym do społecznego „przepracowania” (s. 311) traumatycznych wydarzeń:

Psychika istnieje po to, żeby chronić nas przed tym spotkaniem [z realnym – E.R.]. Pozwala nam śnić takie istnienie, które nas chroni. Cały system symboliczny – logika, język, imię i prawo – są trajektoriami ruchu, które rozprowadzają niszczącą siłę realnego, zamieniając ją w znośne wyobrażenia. Ale czasem następuje przebudzenie. To przebudzenie może przyjść różnymi drogami; nie najmniej ważną jest droga świadectwa, przynoszonego przez język. Atoli „po stronie przebudzenia stoi śmierć” (s. 308).

Wyznam, że w trakcie lektury tego, jakby się wydawało, poprawnego wywodu o tym, że ludzie boją się prawdy i konieczności stawiania jej czoła, cały szereg rzeczy wprowadzał mnie w coraz większą irytację i zarazem niepokoił. Jak pokazuje pierwszy przytoczony tu cytat (s. 256), Leder na początku rozdziału sam zaznacza, że nie interesuje go Eichmann jako jednostka, lecz jako figura istniejącej zbiorowej świadomości. Jednak jest to tylko zabieg retoryczny, gdyż to właśnie cechy tej bardzo partykularnej osoby stają się podstawą diagnozy owego wielkiego powojennego wyparcia (wracania do powojennej normalności w taki sposób, jakby nic się nie stało). Poprzez kalki indywidualizmu zostają one po prostu przypisane całej społeczności. W uproszczeniu tym złożony problem – konstytuowania się relacji społecznych oraz wewnętrznych antagonizmów w obrębie społeczeństwa – zostaje zastąpiony pojęciem „porządku symbolicznego”, które ma zarazem jednostkowy i całościowy charakter. Nie zostaje to wsparte jakimś autentycznym podobieństwem czy wybitnym znaczeniem danego przykładu. To tylko prosta, przeniesiona na poziom teorii analogia dotycząca ujmowania podmiotu indywidualnego i zbiorowego. Cała analiza opiera się właśnie na takim przeniesieniu cech jednej, partykularnej osoby na całe społeczeństwo, a lekcja – chciałby Leder – jest dość oczywista: Eichmann też jest kimś wyjątkowym, kto przedstawia nam przykrą prawdę o nas samych. Losy takich indywiduów mogą być same w sobie pouczające, jednak przyjmowanie lekcji historii z książki Ledera może mieć dla nas opłakane skutki.

– ISTOTNI MYŚLICIELE I GADANINA MAS –

Rola różnych członków społeczeństwa jest w tym procesie nauki odmienna. Jedni uczestniczą w nim biernie i nieświadomie, inni swoją bierność i nieświadomość przezwyciężają. Leder stwierdza, że społeczeństwo dzieli się na ludzi szlachetnych, którzy umieją dokonać owego „przebudzenia” i zreformować straumatyzowany porządek symboliczny, oraz na takich, którzy tego nie potrafią: „Ci, którzy nauczali się być dumni ze swego wstydu, stają naprzeciw tych, którzy tego rodzaju postawę traktują jako upokorzenie. Jak dwa plemiona, które gromadzą się wokół swoich totemów, jedni wpatrują się w wizerunki pierwotnych scen chwały, inni – w pierwotne sceny mordu” (s. 342).

Jedni to ci zdolni do „dumy ze wstydu”, posiadający świadomość krytyczną, którzy przepracowują własne traumy, a drudzy to ci, którzy chcą „dumy bez wstydu”, którzy żyją patetyczną mitologią narodową, rasową, kulturową etc.8. Nietrudno zrozumieć, jaki obraz obecnego życia politycznego i społecznego w Polsce się tutaj rysuje (czytelniczki same mogą sobie to dopowiedzieć). Oczywiście postawa krytyczna względem własnych poglądów i wartości, przekonanie o potrzebie otwierania się na nowe i nieznane – wszystko to jest niewątpliwie słuszne, lecz całkowicie banalne. Wszystko to racja, lecz ten teoretycznie trafny komunikat zostaje nam podany w sposób niweczący całą jego wartość. Nie dość, że z punktu widzenia teorii analiza jest zupełnie nieprzekonująca; posługując się paroma kliszami, ma udowodnić z góry upatrzoną tezę. Na dodatek robi to w typowy dla liberalno-konserwatywnych „postępowców” sposób: świat dzieli się na ciemną klasę pracującą (emocjonalnie i kulturowo upośledzoną) oraz rozbudzającą nas (a raczej głównie samą siebie) świadomą i kompetentną klasę dominującą. Choćby klasa ta raczyła nas takimi przebudzeniami przez kolejne dwadzieścia pięć lat, to społeczeństwo nie stanie się ani trochę lepsze czy bardziej sprawiedliwe. Sama filozoficzna konstrukcja kategorii traumy oraz porządku symbolicznego gwarantuje wieczną niereformowalność pewnej części społeczeństwa, która jest tak ukonstytuowana, że boi się prawdy, i potrzebuje, żeby ktoś nią rządził oraz mówił jej, jaka naprawdę jest (czy w wersji wulgarnej „trzymał za mordę”). Czynnikiem poruszającym tę dwuelementową strukturę władzy są „świadkowie prawdy”, czyli ci oraz te, którzy i które mają odwagę wypowiadać się wbrew porządkowi9.

– ETYKA ROZSĄDNEGO DAWKOWANIA –

Nie chcę naturalnie przez to powiedzieć, że mamy wyzbyć się krytycyzmu, ponieważ to tylko „fałszywe przebudzenie” (wydumane ideały mieszczaństwa). To, do czego Leder przekonuje nas jako do pewnej „etyki realnego”, ciągłego przezwyciężania obiegowych poglądów i nieustannego samookłamywania się, jest niekończącym się „pierwszym krokiem”, z którego niewiele wynika i który maskuje realne konflikty społeczne. Jest to dość typowa właściwość liberalnego konserwatyzmu „świadomości trochę bardziej krytycznej”: rozmawiać o biedzie, pamiętać o zagładzie, ale w żadnym wypadku nic z tym nie robić! Oczywiście nie ma tutaj zakazu działania, ale to dlatego, że w ogóle nie ma tutaj miejsca na działanie. Ten pierwszy krok jest nieustannie wykonywany zamiast działania. Zamiast zmieniania rzeczywistości mamy jedynie utrzymywać pozory aktywności, na przykład przez wpuszczanie do porządku symbolicznego niedużych i lekko strawnych „fragmentów realnego” (przebudzeń), takich jak elegancka wystawa o Auschwitz czy spotkanie w galerii sztuki o wywłaszczaniu lokatorów w Warszawie. Zarzut ten oznacza, że etyka taka nakazuje nam nie bezczynność, lecz specyficzną formę działania „zamiast”. Formę łączącą liberalizm i konserwatyzm z pewną formą lewicowego kulturalizmu: neoliberalizm w praktyce „tu i teraz” oraz socjalizm „który nadchodzi” (i oczywiście nigdy nie nadejdzie). Polega ona na wyznaczaniu jałowego działania w konserwatywnych ramach gwarantujących, że nic poważnego z niego nie wyniknie.

– ŚWIAT POZA JĘZYKIEM –

Wskazuję na dwa źródła – psychoanalizę oraz myśl postheglowską – gdyż najlepiej i najbardziej przekrojowo przedstawiają one problemy poruszane w książce. Poza tak ogólnie określoną tematyką książka nie zawiera jakiegoś głębszego ujęcia problemu kształtowania się europejskiej myśli jako traumy. Kolejne rozdziały stanowią dość swobodnie skomponowane zestawy fragmentów/mikroesejów na rozmaite tematy z zakresu zainteresowań powojennej francuskiej myśli konserwatywnej: co z bankructwem politycznym i moralnym prawicy? co z marksizmem i humanizmem? co ze Stalinem? dlaczego Heidegger okazał się faszystą i co z tym zrobić? co z doświadczeniem Zagłady? dlaczego wina za wojnę spada na szalone jednostki i dzikie masy? A w końcu: dlaczego ludzie w pierwszej połowie XX wieku przestali lubić liberalizm?

Książka przypomina – choć muszę przyznać, że jest to moje prywatne odczucie – hermeneutykę traumy, w której różne wydarzenia, po części z życia intelektualistów, po części z zakresu, powiedzmy, „historii powszechnej” (europocentrycznej i zwykle ignorującej kobiety), są deszyfrowane za pomocą prostego języka uczuć: winy, traumy, gniewu, rozpaczy, nienawiści, grozy, melancholii czy szaleństwa. Podobnie jak w filozofii hermeneutycznej, punkt oparcia stanowi postnietzscheańska teza o zmierzchu metafizyki, braku oparcia, wybiciu z tradycyjnych ram społeczeństwa, które sprawia, że rzeczywistość jest w ciągłym kryzysie. Jest to litania w Polsce aż nazbyt dobrze znana i niczym nowym Leder w swojej książce nas nie zaskakuje. Pouczeni o patologicznym charakterze wszelkiej politycznej aktywności mas, oddanej na papierku lakmusowym refleksji wybitnych myślicieli, w trakcie lektury zaczynamy zastanawiać się, kto właściwie nas poucza, czy też: u kogo my się właściwie leczymy?

Autorowi Nauki Freuda w epoce „Sein und Zeit” na szczęście udaje się uniknąć charakterystycznego dla heglowsko-psychoanalitycznej filozofii zapętlenia refleksyjnego w niekończących się lustrzanych odbiciach ideologii (w stylu analizy ideologii Žižka). Jednakże ubogi aparat teoretyczny oraz wspomniany „indywidualizm metodologiczny”10 sprawia, że praca nie jest ani dobrą historią intelektualistów (jak w książkach wspominanego w Rysie wielokrotnie Tony’ego Judta), ani jakąkolwiek analizą nieświadomości społecznej (afektywnej podstawy relacji społecznych). Moralizatorstwo zaczynające się od patetycznej dedykacji dla wszystkich pokrzywdzonych w XX wieku, od Auschwitz po łagry (a kogo obchodzi, co się działo poza Europą, prawda?), bardzo szybko nuży i zaczyna irytować. Nie przekonuje nas z wielu powodów, ale przede wszystkim z powodu miejsca, z którego przemawia autor, i ram, w jakie wpisuje otaczającą nas rzeczywistość. Ani pokrzywdzonych, ani nas samych tam po prostu nie ma, jesteśmy dla Ledera niewidoczni.

Podręczniki filozofii przedstawiają Bergsona jako irracjonalistę i wyznawcę filozofii życia. O ile z tą drugą opinią można się z zastrzeżeniami zgodzić, pamiętając, że przepaść dzieli Bergsona od Nietzschego, a niewiele łączy z Simmlem, to pierwsza opinia jest całkowicie mylna. Nie bierze się w ogóle pod uwagę faktu, że według Bergsona filozofia powinna zawsze być ściśle związana z nauką, że nie może abstrahować od jej osiągnięć, które służą często weryfikacji filozoficznych tez. W całej swojej twórczości Bergson nieustannie odwoływał się do matematyki, fizyki, a w Ewolucji twórczej do biologii. Filozofia – zdaniem Bergsona – tak jak i nauki, buduje się na doświadczeniu. Ale to doświad­czenie musi się wyzbyć naiwności właściwych scjentystycznemu empiryzmowi, musi też być oczyszczone z wszelkich myślowych nawyków, z wszelkich uproszczeń intelektu. Ci bowiem, którzy głoszą hasła racjonalności lub – jak to czynił Kant – odwołują się do czystego rozumu, nie zadają sobie trudu, by zbadać, czym owa racjonalność jest, jak się rodzi rozum, jaką ma strukturę i zasięg panowania, na czym polegają jego zadania w działalności poznawczej człowieka. By na takie pytania odpowiedzieć, trzeba się oprzeć na doświadczeniu czystym i dopiero z takiej perspek­tywy pytać o to, co nazywamy światem, i o to, co określamy jako nasz intelekt. Droga filozofii powinna wyjść od krytyki czystego doświadczenia. Do tego programu określanego jako méthode à suivre odwoływał się Bergson niejednokrotnie, poświęcając jej w Ewolucji twórczej ważne miejsce. Samo zaś to dzieło zostało poświęcone owym naczelnym pytaniom o genezę intelektu, jego funkcje, o status nauki, ale także o możliwość rozwoju świado­mości ludzkiej, kierunek ewolucji i o możliwość stworzenia takiej filozofii, która by intelekt przekroczyła. Rozstrzygnięcie tych kwestii wymagało zadania jeszcze jednego, podstawowego pyta­nia; pytania o to, co jest, o samo bycie. O ile dwa pierwsze dzieła Bergsona mają charakter teoriopoznawczy, o tyle Ewolucja twór­cza jest wykładem ontologii.

Bogactwo problemów, jakie podjął Bergson w tym dziele, zmusza sprawozdawcę do ich selekcji. Najmniej interesujące wiążą się ściśle z biologią, z dyskusjami wokół prawa ewolucji, które były istotne dla czasu, w jakim filozof tworzył, ale dziś czę­sto brzmią anachronicznie. Omówię więc tylko niektóre z nich, zatrzymując się na kwestiach filozoficznych, które nie straciły swej niemałej teoretycznej nośności.

Początek dzieła jest iście Kartezjański. Bergson pyta bowiem, gdzie szukać pewności, co jest nam dane w sposób niepowątpiewalny w naszym doświadczeniu. Otóż dane nam jest nasze własne istnienie. Istnieć zaś to znaczy nieprzerwanie się zmieniać, zmieniać się w czasie, a raczej – jak powiedzielibyśmy dziś – czasować się, ta bowiem przyszłość, ku której wyglądali­śmy, jest już za chwilę przeszłością, każdy moment przeszłości „wgryza się” wciąż w przyszłość. Nasze istnienie zatem to ewolu­cja, pęd życia, ruch, bieg czasu. Ten czas Bergson nazwał trwa­niem, by podkreślić, że nie jest on czasem fizykalnym, czasem fizyków i astronomów, regularnym, dającym się policzyć, podzielnym jak każda matematyczna wielkość na poszczególne elementy. Trwanie ma zmienny rytm, pełne jest napięć i rozluź­nień, jego bieg potęguje się i słabnie. To trwanie, o którym Bergson już mówił w swoich pierwszych pracach, w Ewolucji twórczej zyskuje nowy wymiar. Odnosi się bowiem nie tylko do naszego istnienia, lecz istnienia jako takiego. Wszystko, co jest, trwa, wszechświat trwa, pisze Bergson, a to znaczy, że ewoluuje, i ta ewolucja jest twórcza, czyli że w tych zmianach powstaje stale coś nowego. Ewolucja nie jest niczym zdeterminowana, nie pod­lega zasadzie przyczynowo-skutkowej, ale nie jest też celowa. Bergson był zdecydowanym krytykiem zarówno determinizmu, jak i teleologizmu.

Takiego właśnie istnienia doświadczamy bezpośrednio. Jest ono ciągłością. Nie ma ani w psychice ludzkiej, ani w przyro­dzie stanów, które można by wyłączyć spod presji czasu. Nasz układ słoneczny ogarnia witalny pęd (élan vital). Ten pęd nie jest prostoliniowy, ewolucja świata nie polega też na składaniu jego fragmentów w coraz to nowe całości, jak tego dowodziła teoria Spencera. Bergson porównuje ją do wybuchu granatu, którego odłamki lecą w różne strony i z różną szybkością opadają. To opadanie tworzy światy, „rzeczywistość, która się tworzy przez rzeczywistość zanikającą”, materię. Dla Bergsona materia i życie nie przeciwstawiają się sobie jako dwie różne substancje. To tylko dwa różne kierunki tego samego ruchu, ruchu twórczego wzno­szącego się w swych tworach przez wszystkie znane nam formy ewolucji, aż po człowieka i jego świadomość, i ruchu opadają­cego, zgodnego z prawem entropii, gdzie zastyga czas. W materii czas przestaje mieć znaczenie, jak gdyby znała ona tylko teraź­niejszość, stałość, niezmienność. To pojęcie materii jest jednak pojęciem granicznym, bo w każdym zjawisku czas działa, jest tylko tak spowolniony, że stawia opór pędowi. Materia jest zatem ciężarem na drodze życia, przeszkodą w jego niewyczerpanej twórczości.

Na takiej ontologicznej podstawie Bergson przechodzi do analizy podstawowych zjawisk ewolucji życia, ewolucji zawsze nieprzewidywalnej, tworzącej coraz to wyższe formy. Wskazuje na fakt przeczący tezie starej metafizyki, że istnieje jedność w przyrodzie. Ewolucja pracuje w różnych rozbieżnych kierun­kach. Można wyróżnić wśród nich trzy najważniejsze, budujące formy świata roślinnego, świata zwierzęcego, czyli świata instynktu, oraz ludzkiego – intelektu. Między tymi drogami ewolucji przebiega mnóstwo dróg wtórnych, pełnych anomalii, stagnacji, regresu. „Błąd zasadniczy – pisał Bergson – przekazy­wany od czasów Arystotelesa, błąd, który spaczył większość filo­zofii przyrody, polegał na tym, że w życiu roślinnym, w życiu instynktowym i w życiu rozumnym dopatrywano się trzech kolejnych stopni tej samej rozwijającej się dążności, gdy tymcza­sem są to trzy rozbieżne kierunki działalności, która się rozcze- piła, wzrastając. Różnica pomiędzy nimi nie jest różnicą inten­sywności, lecz istoty”1.

Bergson dokładnie wyjaśnia owe różnice, zatrzymując się dłużej nad tymi, które dzielą instynkt i intelekt. Bez wątpienia oba fenomeny zachowują ślady wspólnego pochodzenia. Nie ma intelektu, w którym by nie dało się odszukać reliktów instynktu, jak i instynktu pozbawionego zaczątków rozumowania. Ten ostatni fakt obserwujemy zwłaszcza u ssaków. Niemniej rozwi­nięty instynkt jest tylko zdolnością do użytkowania, a nawet budowania narzędzi organicznych, podczas gdy intelekt buduje narzędzia najrozmaitszego typu. Oba też dostarczają pewnego rodzaju poznania, ale poznanie instynktowe, o ile w ogóle tu o poznaniu może być mowa, jest nieświadome, działaniom nie towarzyszy żaden jego projekt, żadne jego wyobrażenie. Poznanie intelektualne jest świadome siebie. Świadomość zaś rodzi się tam, gdzie zachodzi niemożność dokonania czynu, a więc powstaje odstęp między czynnością potencjalną a zrealizowaną, czyli tam, gdzie się rodzi projekt, wahanie i wybór. Najgłębsza jednak róż­nica polega na tym, że instynkt zwraca się wprost ku pewnym określonym rzeczom, jest wrodzoną znajomością ich treści, inte­lekt natomiast ujmuje stosunki, a więc ogólne formy wszelkich rzeczy. W konsekwencji ta jego czysta formalna wiedza ma zde­cydowaną wyższość nad materialną wiedzą instynktu, posiada nieograniczony zasięg panowania. A jednak, dodaje Bergson, właśnie z powodu tego formalnego charakteru tkwi w intelekcie pewna słabość. Z jego pola widzenia umyka to, co byłoby godne najwyższych spekulacji, ale w co wniknąć nie może. Instynkt mógłby to uczynić, ale nie potrafi wyjść poza zakres swego natu­ralnego otoczenia.

O tym ograniczeniu intelektu mówił już Bergson w poprzednich swych pracach. W Ewolucji twórczej powrócił do tego tematu, dodając pewne motywy nowe. Dla Bergsona więc świadomość nie jest tożsama z intelektem, jest czymś bardziej złożonym i do funkcji intelektu zredukować się nie da. Intelekt bowiem jest nastawiony na działanie, działanie produktywne, które z konieczności to, co jest, traktuje jako materiał do tego działania niezbędny, a to znaczy, że zwracając się ku czemuś, natychmiast to coś uprzedmiotawia i traktuje jako rzecz, która daje się dzielić, przemieszczać, kombinować z innymi, układać w systemy. Intelekt z samej swej istoty myśli przestrzennie, zawieszając czas, unieruchamiając to, co zmienne, i samą zmien­ność traktuje jako następstwo kolejnych stanów. Przestrzeń dla Bergsona nie jest aprioryczną formą poznania, lecz schematem, jakim posługuje się intelekt, aby móc skutecznie kierować działa­niem. Ta natura intelektu decyduje także o kształcie naukowej wiedzy, która ma zawsze charakter analityczny, która wszystko, co bada, rozkłada na elementy, szukając między nimi stałych zależności, ustalając niezmiennie prawa i podporządkowując im całość przyrody. W nauce panuje myślenie mechanicystycznego rodzaju, które Bergson porównuje do funkcjonowania aparatu fotograficznego. Intelekt dokonuje kolejnych zdjęć i z tych zdjęć usiłuje później odtworzyć całość oraz skomplikowane procesy zmiany. To mu się oczywiście nie udaje. Wyniki, do których dochodzi, są wystarczające dla życia praktycznego. Bergson nie wątpi, że może on osiągnąć na tym polu sukcesy znakomite i ważne dla ludzkiego życia. Ale samego życia uchwycić nie może, nie może przeniknąć jego biegu, jego zmienności, intelekt nie potrafi umieścić się w trwaniu. Tam króluje natomiast intuicja, taka forma świadomości, która jest wyższa od intelektu, albo­wiem wydobywa myślenie z przestrzennych schematów, pozwala uchwycić wprost całość rzeczy i – co istotniejsze – jej dynamizm.

Jest ona czymś na wzór Kantowskiego oglądu intelektualnego, analogicznym do instynktu, gdyż obejmuje samą treść rzeczy, lecz w przeciwieństwie do instynktu jest świadomą siebie, zdolną do rozmyślania o swym przedmiocie i rozszerzania go nieograniczenie. Wzniesienie się do intuicji jest trudne. Nic tedy dziw­nego, że intelekt zdominował nasze myślenie. To nie znaczy, by intelekt należało odrzucić, przeciwnie – intuicja żywi się tym, co intelekt zbudował, żywi się jego pojęciami. Co więcej, gdy intuicja nabiera zbyt wielkiego rozpędu, szuka w intelekcie potwierdzenia, niejako kontroli. Istnieje swoista i konieczna dialektyka intelektu i intuicji.

Cały jednak wywód Bergsona zmierza do wykazania, że intelekt nie jest zdolny, by dać nam poznanie pełne. Ulega on nawykom i iluzjom. Najważniejsze są trzy z nich. Po pierwsze, intelekt nie znosi chaosu, chaos przeciwstawia porządkowi, przy tym uznaje właściwie tylko jeden porządek – przyczynowości zdeterminowanych następstw, określonych przez niezmienne, podstawowe prawa. Tymczasem negacją porządku nie jest chaos, chaosu nie ma, istnieją tylko różne porządki, które mogą polegać na zgoła innych relacjach między elementami świata aniżeli te, które nauka gotowa jest uznać za jedyne. Istnieje zatem porządek geometryczny i porządek życia, i nie są one współmierne. Możemy mówić o porządku bezwładności i automatyzmu oraz o porządku życia i wolności. Zjawiska zachodzące w pierwszym dają się przewidzieć ze ścisłością matematyczną, w drugim wcale. Brak przewidywalności nie oznacza bynajmniej nieładu. Zdumiewa nas astronomiczny ład, ale „niemniej zdumiewający porządek znajduje się w symfonii Beethovena, będącej genialnością, oryginalnością, a więc nieprzewidywalnością samą”. Lecz także i ten geometryczny porządek w samej przyrodzie nigdy nie jest idealny. Przypadkowość wdziera się weń i matematyzacja świata jest niemożliwa. Ale i w życiu na skutek inercji materii, zmuszającej do powtórzeń, do zachowań nawykowych, obserwujemy zjawiska dające się podporządkować ogólnym prawom. Różne porządki przenikają się i zastępują wzajemnie.

To stwierdzenie prowadzi Bergsona do ujawnienia kolejnej iluzji intelektu. Znalazła ona swój wyraz już w starożytności. Filozofia grecka, zwłaszcza w swej tradycji eleackiej, uznając stawa­nie się za nierzeczywiste, domagała się poszukiwania pod tą pozorną zmiennością tego, co stałe, co by gwarantowało niezmienność i logiczność istnienia. Szukała więc formy, idei, istoty, czyli eidos. Dla filozofii greckiej forma była jedynym bytem pozytywnym i bytem wiecznym, ruch zaś degradacją, tym, co zmienne – zachwia­niem równowagi bytu, czymś, co należy do niższych sfer pozbawio­nych doskonałości. Forma była niezależna od czasu, nie zajmowała też miejsca w przestrzeni. Była czymś, jak pisze Bergson, wskazują­cym na wartość, na to, co być powinno, na absolutny porządek. Z tej perspektywy świat natury mógł być uznany jedynie za „zepsutą logiczność”. Zdaniem Bergsona ta „filozofia form” musiała wielbić precyzyjność wywodu, żądała absolutnej adekwatności słowa i idei. Zresztą eidos greckie odpowiadało strukturze ludzkiej mowy, wska­zując jednocześnie na jakość, formę i cel, czyli na to, na co wskazują przymiotnik, rzeczownik i czasownik. Można zatem przypuszczać, że gdyby język odbiegał od świata nieruchomych idei, pogrążał się w życiu, jego czasowości, wprowadzając płynność znaczeń, ich cie­niowanie, wydałby się Grekom przypadkowy, sprzeczny z wymaga­niami nauki. I ten przesąd na temat języka trwa do dziś.

Odrzucenie eidos ma swoje doniosłe konsekwencje. Oto Bergson jest jednym z pierwszych krytyków pojęcia tożsamości. Nie ma jej w przyrodzie ani w człowieku, ani nawet w języku. Nic nie pozostaje tym samym w procesie zmian, nie ma żadnej sub­stancji, która by mogła stanowić o tożsamości rzeczy. Istnieją zmiany, pisał Bergson, ale nie ma pod zmianą rzeczy, które się zmieniają. Zmiana nie potrzebuje substratu. Każdy byt jest syn­tezą przeszłości i teraźniejszości wybiegających w przyszłość. Każde pojęcie niesie ze sobą wielość niuansów znaczeniowych. Tożsamość jest złudzeniem intelektu, ale obejść się bez niej inte­lekt nie może; tok rozumowania intelektu i tworzona przez niego nauka opiera się na tożsamości. Służy ona naukowym schema­tom, ale w niczym nie oddaje prawdy rzeczywistości.

Ostatnim złudzeniem intelektu, o którym Bergson mówi, jest pojęcie nicości. Rozdział temu pojęciu poświęcony jest dla nas dziś zapewne najciekawszy. Wiąże się to ściśle z krytyką całej europejskiej metafizyki, która wyrosła i pozostała wierna owej filozofii form. Złudzenie to jednak ma źródło w działaniu prak­tycznym i jego ujęciu przez intelekt. Działanie bowiem zmierza do likwidacji jakiegoś braku, do wiedzy, której nie mamy, do stworzenia czegoś, czego nie było. W ten sposób intelekt postę­puje od pustki do pełni, od nieobecności do obecności, a to zna­czy – jeżeli pogłębimy sens tego aktu, szukając jego ontologicznego znaczenia – od nicości ku bytowi, i zakłada, że nicość wyprzedza wszelki byt. Europejska metafizyka gardzi zmienno­ścią, nie rozumie rzeczywistości, która trwa za sprawą jakiejś wyższej siły. Oto dlaczego naczelnym jej pytaniem stało się: dla­czego istnieje raczej coś niż nic? Istnienie, które trwa, nie wyda­wało jej się dość silne, aby zwyciężyć nieistnienie i ustanowić samo siebie. Szukała dla niego uzasadnienia w czymś poza nim, w zasadzie logicznej, w bycie absolutnym czy w Bogu.

Zdaniem Bergsona możemy wyróżnić dwa odmienne uję­cia nicości. Mówi się zatem bądź o jej przedstawieniu, bądź o pojęciu. Analiza jednak wskazuje, że pojęcie nicości jest puste, wyobrażenie jej – niemożliwe. Ilekroć mówimy: nie, odnosimy się nie do jakiegoś istnienia, lecz do wypowiadanego o nim sądu. Przeczenie nie odsłania więc nicości, nie ma charakteru pozy­tywnego, prostuje tylko fałsz sądu, jest pewnym twierdzeniem o twierdzeniu fałszywym. Negując, pisze Bergson, oznajmiam, że „drugi sąd, którego zawartości bliżej nie określam, powinien zająć miejsce tego, który mam przed sobą”. Przeczenie nie tworzy pojęć sui generis, równorzędnych tym, jakich używamy w twier­dzeniach. Wskazuje tylko na konieczność zmiany między poję­ciami pozytywnymi. Jeden porządek pojęciowy zastępuje się po prostu porządkiem innego rodzaju.

Pojęcie nicości może być jednak rozumiane nie tylko języ­kowo jako negacja, lecz także jako takie. Rozmaite filozofie odwo­łują się nieraz do nicości bezwzględnej. Co może być jej desygnatem? Odpowiedź Bergsona na to pytanie była iście Heglowska: nicość jest po prostu pojęciem Wszystkiego. Natychmiast jednak wyprowadzał z tego stwierdzenia niemal przeciwstawne Heglowi wnioski. Oto myślimy o całości świata, a następnie, jakby za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, ten świat unicestwiamy. Ale to, cośmy zyskali dzięki takiej operacji, jest tym samym światem plus ta właśnie operacja myślowa. Nicość zatem jest pseudopojęciem, słowem pozbawionym swego odniesienia. Pełni przeciwsta­wia się pełnię.

Do podobnych wniosków prowadzi analiza przekonania, że nicość może być przedmiotem przedstawienia. Dla Bergsona zda­nie, że jakieś A pogrążyło się w nicości, jest równoważne zdaniu, że A nie ma. Co jednak znaczy to: nie ma? Stwierdza się tu, że A jest nieobecne lub nie żyje, ale zawsze przedmiotem przedsta­wienia pozostaje A, tylko że do tego przedstawienia dodajemy sąd o jego nieobecności. Pustka, którą odczuwamy, jest tylko subiek­tywnym przeżyciem, ale horyzont przedstawienia jest stale wypełniony przez inne przedmioty. Jednym słowem, na miejsce jakiegoś porządku przychodzi inny, istnienie jest zawsze pełne, nie może być skoku z nicości w istnienie, jak i odwrotnie – z ist­nienia w nicość. „Dla ducha”, pisał Bergson, „który by szedł po prostu tylko za nicią doświadczenia, nie byłoby pustki, nie byłoby nicości, nawet względnej lub częściowej, nie byłoby możliwości przeczenia. Podobny duch widziałby fakty następujące po fak­tach, istniejące rzeczy, pojawiające się stany, wytwarzające się fakty. Żyłby w aktualności i gdyby był zdolny do sądzenia, potwierdzałby zawsze tylko istnienie teraźniejszości”.

Dla Bergsona zatem dana jest tylko obecność – zmienna, gdyż postępująca wraz z rytmem trwania. Nasze istnienie jest trwaniem, które jest włączone w trwanie otaczającego nas świata. Stąd zarówno nasze doświadczenie, jak i nasze przedstawienia czasują się wraz z ich przedmiotami. Człowiek jednak obda­rzony jest pamięcią, pamięta zatem to, co było, a już nie jest, dostrzega różnicę między nimi i tym sposobem niemal przed­stawia sobie zniknięcie, unicestwienie tego, co było, i ogarnia go żal. Ale usuńmy ten żal, wszelkie zainteresowanie przeszłością, „pozostanie tylko rzeczywistość płynąca i wdrażane przez nią, nie- ograniczenie odnawiane, poznawanie teraźniejszej jej postaci”2.

Stanowisko, jakie zajął Bergson w kwestii nicości, zostało ostro skrytykowane. Niemal każda praca poświęcona jego filozo­fii podejmuje ten temat. Nie będę referować tych dyskusji. Jest w nich sporo słuszności, choć przed niektórymi zarzutami Bergson mógłby się obronić. Nie ulega jednak wątpliwości, że jest dość trudno pogodzić tę negację nicości z jego własną koncepcją czasu. W płaszczyźnie epistemologicznej można mu przyznać rację, że to, co było, a także to, co będzie, nie stanowi przedmiotu bezpośredniego poznania. Jednakże w płaszczyźnie ontologicznej stwierdzić trzeba, że to, co było, i to, co ewentualnie będzie, jest niczym. Kategoria zastępowania jednego porządku przez inny niewiele tu tłumaczy. Przeciwnie, wydaje się, że mamy doświadczenie tego „nie ma”. Jesteśmy wszak bytami skończo­nymi i ograniczonymi, wszelkie rzeczy, z którymi obcujemy, roz­padają się i nikną, wyłaniają się z nicości i powracają do niej. Nasze własne czasowanie się przejawia się nam jako fakt, który powoduje kolejne unicestwienie otaczających nas rzeczy, ludzi, własnych naszych przeżyć, nas samych. To czasowanie jest nie tylko budujące, jak chce Bergson, ale niszczące zarazem. Czyż nie czujemy cienia śmierci przenikającej nasze życie, czy w samej strukturze ontycznej naszego życia nie jest już zawarta śmierć? Dla nas śmierć nie jest zastąpieniem jednego porządku przez inny – to absolutna utrata i absolutna nicość.

Nicość wdziera się nawet w Bergsonowską ontologię ogólną. Filozof bowiem sam stwierdza, że pęd witalny ma kres, że się wyczerpuje, czego dowodzi drugie prawo termodynamiki. Chyba że jakaś moc przyszłaby mu na ratunek, ale takiej mocy Bergson nie zakłada. A więc i nasz świat pogrąży się w nicości.

Wydawałoby się zatem, że koncepcja Bergsona jest chybiona. Tak jednak nie jest i nie można jej odrzucić lekkomyślnie. Zauważmy bowiem, że w ten sposób Bergson uchylił problem genezy istnienia. Nie wyłania się ono z nicości, nie ma creatio ex nihilo, istnienie jest, to ono jest absolutne. Tym stwierdzeniem Bergson podważał dogmaty całej europejskiej metafizyki wyrosłej z teologii chrześcijańskiej. Patrząc na niego z takiego punktu widzenia, można w nim uznać filozofa bardziej nowoczesnego aniżeli krytykujący go egzystencjaliści. Jest faktem, że filozofia Bergsona jest niemal zupełnie pozbawiona wszelkich egzystencjal­nych niepokojów. Przenika ją wiara we wspaniałość twórczości, w moc ewolucji, która jak olbrzymia fala prze naprzód, tworząc coraz to wyższe formy, być może wyższe także ponad to, co dziś znamy. „Wszystko się dzieje tak, jak gdyby jakaś istota niezdecydo­wana i mglista, którą można nazwać, jak się chce, człowiekiem lub nadczłowiekiem, usiłowała się urzeczywistnić i doszła do tego jedynie tak, że część siebie samej pozostawiła po drodze”3.

Powyższy cytat ma formę warunkową. Bergson zbyt wiele mówił o nieprzewidywalności przyszłości, aby formułować apo­dyktyczne hipotezy. Jest w tych słowach tylko przypuszczenie, a raczej nadzieja. Co jednak dla Bergsona charakterystyczne, ta przyszłość rysuje się dla niego zawsze w jasnych barwach. Jeżeli ewolucja poszłaby dalej tym torem, to ów nadczłowiek nie byłby kimś na wzór Nietzschego człowieka mocy, lecz intuicji, która potrafi objąć całość dynamiczną swym spojrzeniem, i co więcej – przeniknąć świat siłą swego ducha. Kierunek ewolucji zmierza w stronę spirytualizacji świata, co wymaga wyzwolenia z pęt nastawionego na doraźne działanie intelektu. Ten motyw, dobit­nie podkreślony w rozdziale o znaczeniu ewolucji, znajdzie swoje szersze rozwinięcie w jednej z ostatnich prac Bergsona, tj. w Dwóch źródłach moralności i religii.

Dziękujemy Fundacji na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi oraz wydawnictwu STENTOR za możliwość publikacji przedruku tekstu. Artykuł ten – którego oryginalny tytuł brzmi L’évolution créatrice [Bergson] – stanowi część antologii tekstów Barbary Skargi pt. „Pisma rozproszone z lat 1989-2000 ” .

skarga-okladka_wyzsza