Eliasz Robakiewicz
Autor

Eliasz Robakiewicz

Obecnie jest doktorantem w Instytucie Filozofii UW. Obronił pracę magisterską poświęconą filozofii transcendentalnej. Mieszka w Warszawie

Najnowsza książka znanego polskiego psychoanalityka i filozofa Andrzeja Ledera Rysa na tafli to kolejna praca, po głośnej Prześnionej rewolucji, podejmująca problem kształtowania się (nie)świadomości społecznej. Tym razem na kozetkę trafia nie tylko nasza lokalna, polska, ale ogólnoeuropejska „świadomość zbiorowa”1. Książka została wydana przez Wydawnictwo Naukowe PWN w bardzo ciekawej i znanej serii „Myśleć”, w której wcześniej ukazały się dzieła takich istotnych autorów jak Étienne Balibar czy Gilles Deleuze, czy – spośród filozofów polskich – Michał Herer oraz Marcin Pańków. Dość obszerny (około 350 stron) tom podzielony jest na dwanaście rozdziałów. Narracja książki nie stanowi systematycznego wywodu, lecz ma raczej postać luźno powiązanych esejów czy fragmentów, znaną nam z twórczości Nietzschego czy Adorno.

Jak dowiadujemy się z pierwszych stronic Wstępu, zamierzeniem książki jest próba interpretacji XX-wiecznej filozofii wychodząca z następującego założenia: „wiek XX to dziejowy podmiot, osoba, która językiem filozofów wyraziła swoją rozpacz, wściekłość, bezsilność i nadzieję” (s. 11)2. Leder pyta, czy możemy rozumieć powstałą w XX wieku refleksję filozoficzną – albo też szerzej: teorię – jako wyraz traumy zrodzonej w wyniku przerażających wydarzeń i wojen, jakie miały w nim miejsce.

Wygląda to na wariację pewnego często powracającego w filozofii motywu myślenia jako reakcji na ból i cierpienie. Motywu obecnego m.in. u francuskich heglistów, uczniów Alexandra Kojève’a (wśród nich oczywiście samego Lacana), czy w twórczości Adorno i Horkheimera – łączących racjonalność i refleksyjność właśnie z bólem i cierpieniem. Mówiąc krótko, jest to postheglowskie ujęcie, dla którego podstawowe rozumienie relacji społecznych jest ukształtowane przez słynny passus z Fenomenologii ducha o dialektyce pana i niewolnika (konserwatywne założenie, że społeczeństwo z natury opiera się na nierówności, a celem ludzkiego życia jest walka o uznanie)3.

– MĘSKIE TRAUMY–

Podobnie jak w Prześnionej rewolucji, ramę pojęciową Rysy na tafli (bardzo schematyczną i nieprecyzyjną) tworzy psychoanaliza lacanowska z charakterystycznym dla niej twierdzeniem, że nieświadomość ma zawsze społeczny charakter. (Wbrew wulgarnemu rozumieniu psychoanalizy, gdzie każdy ma „swoje” kompleksy, leczenie zaś polega na narcystycznym rozpamiętywaniu własnych krzywd i stosunku do naszego własnego ojca, fiksacji na wyjątkowości jednostki poddanej terapii).

Drugim istotnym punktem odniesienia wydaje się, wspomniana jedynie (s. 108–109, 196), twórczość niemieckiego literaturoznawcy i filozofa schizoanalityka Klausa Theweleita. W roku 2015 ukazało się w Polsce tłumaczenie jego głośnej książki pt. Męskie fantazje4. Dzieło to, napisane z perspektywy feministycznej, omawia proces genezy podmiotowości faszystowskiej (należy jednak zaznaczyć, że w książce Ledera nieobecne jest owo feministyczne zaplecze teoretyczne). Choć wielu autorów i autorek jest cytowanych znacznie częściej, to jednak nawiązanie do Męskich fantazji jest według mnie drugim najważniejszym punktem odniesienia Ledera. Chociaż o wiele częściej odwołuje się on do Arendt, Lévinasa, Benjamina, Nietzschego, Schmitta oraz, oczywiście, Lacana i Freuda – nie wspominając obsesyjnie powracającego w książce Heideggera – to jednak jego koncepcja jest o wiele bardziej podobna do tej z Męskich fantazji. W obu pracach istotne są analogiczne wątki badania „rozpadającej się podmiotowości”, dehumanizacji przeciwnika, patogennego wpływu pierwszej wojny światowej na społeczeństwa europejskie i położenie nacisku na doświadczenie „niemożliwości życia” w zastanym świecie. Chociaż w pracy Ledera są one rozsiane i zwykle nie odnoszą się bezpośrednio do Theweleita, to można przypuszczać, iż jego wpływ był o wiele silniejszy, niż wskazują na to bezpośrednie odwołania w tekście. Książki te można by udanie zestawić, choć prawdopodobnie samemu Lederowi bliższe byłoby zestawienie z Agambenem czy Benjaminem.

– NIEŚWIADOMOŚĆ, CZYLI AFEKTY –

Od razu należy też wskazać zasadniczą różnicę między teoretykami. Celem analizy Ledera, podobnie jak u Theweleita, jest badanie społecznego wytwarzania sfery afektywnej5 jako domeny nieprzejrzystej dla samych członków społeczeństwa i jednocześnie dla tego ostatniego konstytutywnej. To, co nieświadome, nie jest jakąś „ukrytą świadomością” tylko właśnie sferą afektywną konstytuującą tzw. porządek symboliczny. Tam gdzie badamy mniej lub bardziej racjonalnie zorganizowane mechanizmy społeczne, tam badania są niekontrowersyjne, „nauka jest przyzwoita”. Gdy jednak wkraczamy w rejon afektywnej konstytucji relacji społecznych, bardzo szybko ujawnia się ich nieneutralność (obecność i wpływ relacji władzy), a nasze dociekania zaczynają niepokoić ludzi uwikłanych w te stosunki6.

Zasadnicza różnica między Lederem a autorem Męskich fantazji (czy choćby Gilles’em Deleuzem albo Judith Butler, reprezentującymi w dużej mierze podobne podejście) tkwi w tym, gdzie szuka się przyczyn społecznego działania sfery afektywnej. Ci ostatni szukali społecznego charakteru strachu czy pożądania, lub też określonych form płciowości, w samym społeczeństwie, a więc starali się wyjść poza paradygmat psychoanalizy jako „sekularnego konfesjonału dla zamożnych”. Psychoanalizy, w której cały wysiłek Freuda czy Lacana zostaje zniweczony przez coś, co można by nazwać „indywidualizmem metodologicznym” (istnieją tylko jednostki, uspołecznione stany jednostek)7. Leder, pomimo silnej obecności myśli poststrukturalistycznej, która właśnie za pomocą strukturalizmu starała się ten społeczny czy preindywidualny poziom zbadać, w ogóle go nie dostrzega. Społeczeństwa są dla niego tylko odbiciami indywiduów – i na odwrót, jednostki wcielają się w wielkie społeczne role czy archetypy. Rozważania dotyczące afektów dotyczą społeczeństwa traktowanego jako jednostka i osoba (zgodnie zresztą z przytoczoną deklaracją). Podstawowa teza książki, wedle której XX-wieczne teorie stanowią wyraz traumy czy też krystalizację symptomów choroby społeczeństw europejskich, jest stwierdzeniem pustym. Temat ten, nie zrozummy się źle, jest w książce mocno eksploatowany, jednak autor ślizga się po powierzchni zagadnień, które podejmuje. W moim przekonaniu redukuje on omawiane problemy do moralno-psychologicznego dumania nad takim „społeczeństwem-jednostką”.

– PIERWSZY I OSTATNI KROK –

Przykładem takiej analizy mogą być rozważania zawarte w rozdziale Eichmann jako objaw. Teza jest prosta, a jedynie ubrana w psychoanalityczny język:

Trzeba jeszcze raz powtórzyć: nieistotne dla tej analizy są zawikłania psychiczne samego Eichmanna, zarówno te opisane przez Arendt, jak i inne, pojawiające się u jego biografów. Odwoływać się do nich będziemy tylko wtedy, gdy ujawniać będą jakiś istotny moment procesu, w którym wszyscy bierzemy udział. Nie chodzi tu bowiem o zrozumienie biografii tego konkretnego człowieka, chodzi o biografię nas wszystkich. Zjawiska tej duszy są naszymi wspólnymi symptomami. Takim symptomem było powojenne milczenie na temat Zagłady. (s. 256)

Analiza Eichmanna jako „symptomu” procesów dziejących się w „zbiorowej nieświadomości europejskiej”, niewidocznych na powierzchni przemian afektywnych, opiera Leder głównie na klasycznej analizie Hannah Arendt zawartych w książce Eichmann w Jerozolimie (sam pomysł, od którego wychodzi Leder, pochodzi od uwagi poczynionej właśnie przez Arendt). W swojej słynnej pracy Arendt zawarła znaną tezę o „banalności zła”. Drugim dość oczywistym źródłem jest Agambenowska analiza sposobu bycia nazwanego „nagim życiem”, tzn. bycia poza porządkiem prawnym (czy symbolicznym). Przykład Eichmanna jest o tyle ciekawy, że w procesie za zbrodnie popełnione w trakcie wojny musi on być sądzony jako jednostka, a zdaje się zupełnie bezbarwnym „agentem faszystowskiego porządku symbolicznego”, jedynie jego personifikacją. Jako biurokrata masowej zagłady Eichmann jest objawem kryzysu tego ładu. Potwornym katem okazuje się nie postać wykolejeńca z „spoza porządku” (tak jak, powiedzmy, seryjni mordercy czy złoczyńcy z hollywoodzkich produkcji), ale właśnie najbardziej banalny agent porządku symbolicznego, biurokrata. Eichmann dokonał czynu rozsadzającego same podstawy ładu prawnego (i symbolicznego) – czynu ludobójstwa (s. 262). Powstaje problem sposobu, w jaki go sądzić, oraz pytanie, czy sam jego przypadek nie podważa idei „sprawiedliwości” jako takiej oraz możliwości jej zinstytucjonalizowania. Jeżeli czysta personalizacja porządku jest katem zbrodniczego reżimu to przestaje być oczywisty fakt, że zło bierze się z nieprzestrzegania reguł, w szczególności reguł sprawiedliwości. Porządek symboliczny może zostać scalony na nowo po interwencji „spoza niego”, która przywraca w nim sprawiedliwość. Interwencja ta zostaje nazwana „przebudzeniem”, prowadzącym do społecznego „przepracowania” (s. 311) traumatycznych wydarzeń:

Psychika istnieje po to, żeby chronić nas przed tym spotkaniem [z realnym – E.R.]. Pozwala nam śnić takie istnienie, które nas chroni. Cały system symboliczny – logika, język, imię i prawo – są trajektoriami ruchu, które rozprowadzają niszczącą siłę realnego, zamieniając ją w znośne wyobrażenia. Ale czasem następuje przebudzenie. To przebudzenie może przyjść różnymi drogami; nie najmniej ważną jest droga świadectwa, przynoszonego przez język. Atoli „po stronie przebudzenia stoi śmierć” (s. 308).

Wyznam, że w trakcie lektury tego, jakby się wydawało, poprawnego wywodu o tym, że ludzie boją się prawdy i konieczności stawiania jej czoła, cały szereg rzeczy wprowadzał mnie w coraz większą irytację i zarazem niepokoił. Jak pokazuje pierwszy przytoczony tu cytat (s. 256), Leder na początku rozdziału sam zaznacza, że nie interesuje go Eichmann jako jednostka, lecz jako figura istniejącej zbiorowej świadomości. Jednak jest to tylko zabieg retoryczny, gdyż to właśnie cechy tej bardzo partykularnej osoby stają się podstawą diagnozy owego wielkiego powojennego wyparcia (wracania do powojennej normalności w taki sposób, jakby nic się nie stało). Poprzez kalki indywidualizmu zostają one po prostu przypisane całej społeczności. W uproszczeniu tym złożony problem – konstytuowania się relacji społecznych oraz wewnętrznych antagonizmów w obrębie społeczeństwa – zostaje zastąpiony pojęciem „porządku symbolicznego”, które ma zarazem jednostkowy i całościowy charakter. Nie zostaje to wsparte jakimś autentycznym podobieństwem czy wybitnym znaczeniem danego przykładu. To tylko prosta, przeniesiona na poziom teorii analogia dotycząca ujmowania podmiotu indywidualnego i zbiorowego. Cała analiza opiera się właśnie na takim przeniesieniu cech jednej, partykularnej osoby na całe społeczeństwo, a lekcja – chciałby Leder – jest dość oczywista: Eichmann też jest kimś wyjątkowym, kto przedstawia nam przykrą prawdę o nas samych. Losy takich indywiduów mogą być same w sobie pouczające, jednak przyjmowanie lekcji historii z książki Ledera może mieć dla nas opłakane skutki.

– ISTOTNI MYŚLICIELE I GADANINA MAS –

Rola różnych członków społeczeństwa jest w tym procesie nauki odmienna. Jedni uczestniczą w nim biernie i nieświadomie, inni swoją bierność i nieświadomość przezwyciężają. Leder stwierdza, że społeczeństwo dzieli się na ludzi szlachetnych, którzy umieją dokonać owego „przebudzenia” i zreformować straumatyzowany porządek symboliczny, oraz na takich, którzy tego nie potrafią: „Ci, którzy nauczali się być dumni ze swego wstydu, stają naprzeciw tych, którzy tego rodzaju postawę traktują jako upokorzenie. Jak dwa plemiona, które gromadzą się wokół swoich totemów, jedni wpatrują się w wizerunki pierwotnych scen chwały, inni – w pierwotne sceny mordu” (s. 342).

Jedni to ci zdolni do „dumy ze wstydu”, posiadający świadomość krytyczną, którzy przepracowują własne traumy, a drudzy to ci, którzy chcą „dumy bez wstydu”, którzy żyją patetyczną mitologią narodową, rasową, kulturową etc.8. Nietrudno zrozumieć, jaki obraz obecnego życia politycznego i społecznego w Polsce się tutaj rysuje (czytelniczki same mogą sobie to dopowiedzieć). Oczywiście postawa krytyczna względem własnych poglądów i wartości, przekonanie o potrzebie otwierania się na nowe i nieznane – wszystko to jest niewątpliwie słuszne, lecz całkowicie banalne. Wszystko to racja, lecz ten teoretycznie trafny komunikat zostaje nam podany w sposób niweczący całą jego wartość. Nie dość, że z punktu widzenia teorii analiza jest zupełnie nieprzekonująca; posługując się paroma kliszami, ma udowodnić z góry upatrzoną tezę. Na dodatek robi to w typowy dla liberalno-konserwatywnych „postępowców” sposób: świat dzieli się na ciemną klasę pracującą (emocjonalnie i kulturowo upośledzoną) oraz rozbudzającą nas (a raczej głównie samą siebie) świadomą i kompetentną klasę dominującą. Choćby klasa ta raczyła nas takimi przebudzeniami przez kolejne dwadzieścia pięć lat, to społeczeństwo nie stanie się ani trochę lepsze czy bardziej sprawiedliwe. Sama filozoficzna konstrukcja kategorii traumy oraz porządku symbolicznego gwarantuje wieczną niereformowalność pewnej części społeczeństwa, która jest tak ukonstytuowana, że boi się prawdy, i potrzebuje, żeby ktoś nią rządził oraz mówił jej, jaka naprawdę jest (czy w wersji wulgarnej „trzymał za mordę”). Czynnikiem poruszającym tę dwuelementową strukturę władzy są „świadkowie prawdy”, czyli ci oraz te, którzy i które mają odwagę wypowiadać się wbrew porządkowi9.

– ETYKA ROZSĄDNEGO DAWKOWANIA –

Nie chcę naturalnie przez to powiedzieć, że mamy wyzbyć się krytycyzmu, ponieważ to tylko „fałszywe przebudzenie” (wydumane ideały mieszczaństwa). To, do czego Leder przekonuje nas jako do pewnej „etyki realnego”, ciągłego przezwyciężania obiegowych poglądów i nieustannego samookłamywania się, jest niekończącym się „pierwszym krokiem”, z którego niewiele wynika i który maskuje realne konflikty społeczne. Jest to dość typowa właściwość liberalnego konserwatyzmu „świadomości trochę bardziej krytycznej”: rozmawiać o biedzie, pamiętać o zagładzie, ale w żadnym wypadku nic z tym nie robić! Oczywiście nie ma tutaj zakazu działania, ale to dlatego, że w ogóle nie ma tutaj miejsca na działanie. Ten pierwszy krok jest nieustannie wykonywany zamiast działania. Zamiast zmieniania rzeczywistości mamy jedynie utrzymywać pozory aktywności, na przykład przez wpuszczanie do porządku symbolicznego niedużych i lekko strawnych „fragmentów realnego” (przebudzeń), takich jak elegancka wystawa o Auschwitz czy spotkanie w galerii sztuki o wywłaszczaniu lokatorów w Warszawie. Zarzut ten oznacza, że etyka taka nakazuje nam nie bezczynność, lecz specyficzną formę działania „zamiast”. Formę łączącą liberalizm i konserwatyzm z pewną formą lewicowego kulturalizmu: neoliberalizm w praktyce „tu i teraz” oraz socjalizm „który nadchodzi” (i oczywiście nigdy nie nadejdzie). Polega ona na wyznaczaniu jałowego działania w konserwatywnych ramach gwarantujących, że nic poważnego z niego nie wyniknie.

– ŚWIAT POZA JĘZYKIEM –

Wskazuję na dwa źródła – psychoanalizę oraz myśl postheglowską – gdyż najlepiej i najbardziej przekrojowo przedstawiają one problemy poruszane w książce. Poza tak ogólnie określoną tematyką książka nie zawiera jakiegoś głębszego ujęcia problemu kształtowania się europejskiej myśli jako traumy. Kolejne rozdziały stanowią dość swobodnie skomponowane zestawy fragmentów/mikroesejów na rozmaite tematy z zakresu zainteresowań powojennej francuskiej myśli konserwatywnej: co z bankructwem politycznym i moralnym prawicy? co z marksizmem i humanizmem? co ze Stalinem? dlaczego Heidegger okazał się faszystą i co z tym zrobić? co z doświadczeniem Zagłady? dlaczego wina za wojnę spada na szalone jednostki i dzikie masy? A w końcu: dlaczego ludzie w pierwszej połowie XX wieku przestali lubić liberalizm?

Książka przypomina – choć muszę przyznać, że jest to moje prywatne odczucie – hermeneutykę traumy, w której różne wydarzenia, po części z życia intelektualistów, po części z zakresu, powiedzmy, „historii powszechnej” (europocentrycznej i zwykle ignorującej kobiety), są deszyfrowane za pomocą prostego języka uczuć: winy, traumy, gniewu, rozpaczy, nienawiści, grozy, melancholii czy szaleństwa. Podobnie jak w filozofii hermeneutycznej, punkt oparcia stanowi postnietzscheańska teza o zmierzchu metafizyki, braku oparcia, wybiciu z tradycyjnych ram społeczeństwa, które sprawia, że rzeczywistość jest w ciągłym kryzysie. Jest to litania w Polsce aż nazbyt dobrze znana i niczym nowym Leder w swojej książce nas nie zaskakuje. Pouczeni o patologicznym charakterze wszelkiej politycznej aktywności mas, oddanej na papierku lakmusowym refleksji wybitnych myślicieli, w trakcie lektury zaczynamy zastanawiać się, kto właściwie nas poucza, czy też: u kogo my się właściwie leczymy?

Autorowi Nauki Freuda w epoce „Sein und Zeit” na szczęście udaje się uniknąć charakterystycznego dla heglowsko-psychoanalitycznej filozofii zapętlenia refleksyjnego w niekończących się lustrzanych odbiciach ideologii (w stylu analizy ideologii Žižka). Jednakże ubogi aparat teoretyczny oraz wspomniany „indywidualizm metodologiczny”10 sprawia, że praca nie jest ani dobrą historią intelektualistów (jak w książkach wspominanego w Rysie wielokrotnie Tony’ego Judta), ani jakąkolwiek analizą nieświadomości społecznej (afektywnej podstawy relacji społecznych). Moralizatorstwo zaczynające się od patetycznej dedykacji dla wszystkich pokrzywdzonych w XX wieku, od Auschwitz po łagry (a kogo obchodzi, co się działo poza Europą, prawda?), bardzo szybko nuży i zaczyna irytować. Nie przekonuje nas z wielu powodów, ale przede wszystkim z powodu miejsca, z którego przemawia autor, i ram, w jakie wpisuje otaczającą nas rzeczywistość. Ani pokrzywdzonych, ani nas samych tam po prostu nie ma, jesteśmy dla Ledera niewidoczni.

W swojej pod wieloma względami proroczej książce Kondycja Ponowoczesna Jean-Francois Lyotard opisał stan postmodernistycznej nauki i wiedzy. Uważał, że w społeczeństwach wysokorozwiniętego kapitalizmu stanowią one pragmatycznie nastawione dziedziny aktywności. Produkcja wiedzy staje się kluczowym aspektem w współczesnej produkcji kapitalistycznej. Najbardziej znane twierdzenie Lyotarda o „upadku wielkich narracji” można zinterpretować jako tezę dotyczącą sposobów istnienia wiedzy. Owo hasło opisuje sytuację, w której totalizacja wiedzy naukowej (tworzenie globalnych, połączonych systemów obiegu wiedzy) nie może być już dłużej łączona z żadną totalizacją wiedzy narracyjnej (metanarracją, wielką opowieścią o postępie czy emancypacji ludzkości).

Kapitał Karola Marksa jest dziełem, które każdy – niezależnie od poglądów politycznych czy zainteresowań – zna choćby z nazwy. Jednak, jak to zwykle bywa z przedmiotami kultu, są one petryfikowane przez uświęcenie. Do tego stopnia, że już mało kto tę książkę czyta, czy w ogóle orientuje się w jej zawartości. Klisze i płytkie interpretacje obrastają ją grubymi warstwami, nie pozwalającymi nawet jej otworzyć, a co dopiero cokolwiek z niej zrozumieć1.

Krytyka neoliberalizmu jest głównym zajęciem lewicy od dziesięcioleci. Historia neoliberalizmu to historia rządów Reagana i Thatcher, wojen o ropę, rozwoju managementu jedzącego sushi, magicznych receptur i wzorów na „zysk bez ryzyka” autorstwa neoliberalnych szarlatanów czy wreszcie instrumentów pochodnych – zinstytucjonalizowanym hazardzie losami ludzkości. Wszystko to znamy i słyszymy kilkunastu lat. „Neoliberalizmem” nazywa lewica strategię walki z klasą pracującą, która utrzymuje się już niemal od półwiecza. Obarczjąc neoliberalizm o całe zło świata nieraz zapomina się, że w kapitalizmie jest dwóch równie ważnych aktorów – pracownicy i kapitaliści. Jeszcze niedawno liberał mógł na taką krytykę odeprzeć „o, co właściwie wam chodzi przecież dogadujemy się” dziś choć nasz lokalny liberał stwierdza „byliśmy głupi” to ten globalny dalej twierdzi „dogadujemy się”, a my mu coraz mniej wierzymy.

W pierwszym tekście poświęconym metodzie transcendentalnej omówiłem problem tego, czym jest wiedza rozpatrywana przez filozofię transcendentalną. Odpowiedź brzmiała: władzą, czyli zdolnością do opisywania (a w konsekwencji i przekształcania) rzeczywistości za pomocą prawdziwej teorii. W tekście „Metoda transcendentalna II przedstawiłem z kolei w dość swobodny sposób  problem tego, w jaki Kant doszedł do swojej filozofii krytycznej. Krótko omówiłem przekształcenia i różnego rodzaju manewry w polu teoretycznym nowożytnej filozofii europejskiej, która chce, ale nie może pozbyć się teologii. Postawione tam przeze mnie problemy i udzielone odpowiedzi mogą wyglądać na pierwszy rzut oka niczym niechlujna próba odpowiedzi na szkolne zadanie: wskaż źródła filozofii Kanta. Dlatego też, w części trzeciej, muszę przejść na nieco wyższy poziom abstrakcji (mam nadzieję, że wciąż strawny dla naszych czytelników). Druga część stanowiła wprawkę do wyjaśnienia idei transcendentalizmu (o co z grubsza chodzi w filozofii transcendentalnej), wskazując na to, z refleksji nad jakimi problemami wyrosła filozofia transcendentalna (a wyrosła ona z refleksji nad nie tyle problemami w obrębie tych teorii, co problematycznością samych tych teorii).

Kant uważał, że filozofia transcendentalna otwiera nowy rozdział w historii filozofii (pierwsza część tekstu). Całkowicie zmienia reguły gry. Do tego stopnia, że wszelka filozofia, która powstała przed filozofią transcendentalną może być traktowana, jako jedynie przymiarka. Filozofowie przed powstaniem krytycyzmu wiedzieli, że trzeba czegoś szukać, często nawet wiedzieli, czego, ale nie wiedzieli gdzie i jak. Chociaż tekst dotyczy spraw bardzo ważnych, został napisany nieco swobodniejszym językiem. Bardzo skomplikowane zagadnienia źródeł filozofii Kanta zostały potraktowane nieco swobodniej, co nie znaczy, że mniej trafnie aniżeli w wypadku skrupulatnego i dokładnego omówienia tego problemu.

– Kto i kiedy może zostać zbawiony? –

Próbując poddać krytyce panujący porządek społeczny teoretycy zawsze starali się wskazać pewien cel, do którego społeczność, społeczeństwo czy ludzkość powinna lub przynajmniej może dążyć. Ernst Bloch w Duchu utopii wskazuje, że z punktu widzenia obecnego porządku socjalizm nie tylko nie może zapanować, ale nawet nie możemy pomyśleć, że jest to możliwe. Dlatego też twierdzi, że to, co jest możliwe do pomyślenia jest ograniczone przez obecne warunki. Czasami trzeba żądać niemożliwego, tego w istnienie, czego można tylko wierzyć, na czego spełnienie można mieć nadzieję. To stwierdzenie Blocha, choć może kojarzyć się z chrześcijańską eschatologią (Bloch był w końcu teologiem) ma w sobie pewną nośną treść. Gdy zwykle ktoś podnosi krytyczny głos względem obecnego porządku czy to malkontenckie „kiedyś było lepiej!” czy utopijne „kiedyś będzie lepiej!” odnosi się do jakiegoś horyzontu czasowego odmiennego niż nasz obecny. Niezależnie czy nadejść ma czas: postępu, końca życia na Ziemi, komunizmu, końca historii, czystości rasowej, epoki informacji, epoki amerykańskiej dominacji czy zbawienia samo rozumienie czasu ma głęboko metafizyczny charakter, żaden czas nie jest neutralny.