Autorka

Cezary Rudnicki

Doktorant w Instytucie Filozofii UW, gdzie przygotowuje rozprawę doktorską poświęconą koncepcjom etycznym Foucaulta oraz Deleuze'a i Guattariego. Do jego zainteresowań badawczych należą ontologia, etyka, filozofia społeczna i diagnoza aktualności. Najczęściej sięga po teksty Deleuze'a (również te pisane wspólnie z Guattarim), Foucaulta, Nietzschego i Heideggera, choć nieobce są mu intensywne podróże w mniej uczęszczane rejony (np. Mumford, Abramowski).

Niniejszy tekst stanowi pierwszą z dwóch części mini-serii poświęconej kwestiom biowładzy i biopolityki przedstawionej w Imperium Michaela Hardta i Antonio Negriego (druga część tekstu dostępna tutaj). Celem jest nie tyle szczegółowe opracowanie tych zagadnień, co raczej swego rodzaju podprowadzenie, mające ułatwić czytelnikowi uchwycenie specyfiki wspomnianej książki. W kroku pierwszym zostanie powtórzona lekcja, którą odrobili Hardt i Negri – nazwijmy ją lekcją francuską. W kroku drugim zobaczymy czym są biowładza i biopolityka, wyłaniające się w nowym, globalnym porządku. W efekcie otrzymamy pewną – oczywiście ograniczoną ramami artykułu – diagnozę naszej aktualnej sytuacji społeczno-politycznej.

Jednym z niezwykle ważkich i wciąż aktualnych problemów, pozostawionych nam przez poststrukturalizm, jest zagadnienie événement. Oddanie tego, francuskiego terminu po polsku nastręcza pewnych trudności. Przede wszystkim wskazuje na to fakt, że nie ustalono dotąd jednej, trwałej formy przekładu. Polscy tłumacze oddają événement albo jako „wydarzenie”, albo jako „zdarzenie”. Z pewnością te słowa są synonimicznie i często stosuje się je zamiennie. Można się jednak pokusić o pewne ich rozróżnienie, w oparciu o funkcjonowanie obu przedrostków w języku polskim. Słowa takie jak „zdać”, „zdobyć”, „zgrać”, „zgadać (się)” wskazują na definitywny koniec pewnych procesów, koniec, po którym może nie nastąpić już nic związanego z danym procesem (np. zakończony zdaniem egzaminu kurs, który ostatecznie do niczego się nam nie przyda). Natomiast słowa takie jak „wydać”, „wydobyć”, „wygrać”, „wygadać (się)” wskazują raczej na jakąś gwałtowną zmianę w przebiegu pewnego procesu (np. proces ukrywania się nie zostaje po prostu zakończony przez akt „wydania”, lecz zarazem powoduje on uruchomienie zupełnie innego procesu: ucieczki lub niewoli). Odpowiednio „zdarzenie” wskazywałoby na zakończenie, zamknięcie, natomiast „wydarzenie” – na przemianę, otwarcie nowego. Te rozważania językoznawcze, nawet jeśli nieco wątpliwe (zawsze można sięgnąć po takie słowa jak „zbudować” i „wybudować”, żeby wzmocnić tezę o synonimiczności „zdarzenia” i „wydarzenia”) mimo wszystko wskazują na to, że mamy tu do czynienia z kwestią złożoną.

Problemem niniejszego artykułu jest etyka, etyka rozumiana w specyficzny, nietradycyjny sposób. To znaczy etyka będąca nie teorią wartości, lecz namysłem nad sposobami egzystencji. Jej pierwsze ślady możemy odnaleźć w pismach Spinozy, Nietzschego, Abramowskiego i Heideggera, jednak w pełni rozwija się ona dopiero wraz z francuskim poststrukturalizmem. To Gilles Deleuze pierwszy wprowadza wyraźną dystynkcję między takimi dwoma ujęciami problematyki etycznej (namysł nad teorią transcendentnych wartości określając mianem Moralności, zaś analizę immanentnych modusów egzystencji – mianem Etyki 1). Analogiczne rozróżnienie odnajdziemy w tzw. „późnych” pismach Michela Foucaulta. To one będą stanowiły tło, na którym dokona się praca nad rozważaniami Petera Sloterdijka – innego myśliciela, dla którego etyka wiąże się nie z wartościami, lecz ze sposobami istnienia.

Opisana przeze mnie w poprzedniej części autorytarna technika wojskowa i przemysłowa osiągnęła – zdaniem wielu historyków – szczyt rozwoju pod względem zdolności czysto mechanicznych już około 1200 r. p.n.e. Mumford zgadza się z tą opinią i prowokacyjnie stwierdza:

Macedońska falanga nie była bardziej „zmechanizowana” niż wcześniejsza o dwa tysiące lat falanga sumeryjska; falanga rzymska nie była oszczędniejsza energetycznie niż falanga macedońska, a późniejszy o następne dwa tysiące lat słynny brytyjski „szyk kwadratowy”, nawet uzbrojony w muszkiety, jako maszyna wojenna stał na tym samym poziomie co jego poprzedniczki. (Mit maszyny. Tom 1, s. 341)

Istotne dla postępu owej „mechanizacji” nie są bowiem elementy (np. uzbrojenie) z jakich składa się poszczególne urządzenie (tu: urządzenie wojskowe). Znaczenie ma struktura owego urządzenia, system w jaki powiązane są jego składowe – to „dopiero” na tym poziomie zapewniane są różnice w poziomie mocy, szybkości czy jakości.

Filozoficzny namysł nad techniką ma swoje źródła w myśli niemieckiej – już u Hegla i Marksa można odnaleźć odpowiednie passusy. To zagadnienie nabiera jednak prawdziwego znaczenia dopiero w XX wieku, w okresie międzywojennym. Uwagę poświęcają mu m.in. Spengler, Heidegger oraz bracia Jüngerowie. Wszyscy oni oceniają technikę w jednoznacznie negatywny sposób (nawet jeśli niektórzy z nich ulegli początkowej fascynacji), jako metafizycznego potwora, który pochłania wszystkie inne sfery egzystencji. Niemal w tym samym czasie namysł nad tym problemem podejmuje amerykański historyk, socjolog i krytyk literatury – Lewis Mumford. W 1934 roku wydaje on książkę Technika a cywilizacja, prezentującej namysł nad dziejami wzajemnego wpływu tytułowych fenomenów. Chociaż oparta na solidnym materiale historycznym, książka nie ogranicza się wyłącznie do opisu kolejnych wynalazków i rozwiązań technicznych. Przede wszystkim jest ona refleksją nad kształtowaniem się cywilizacji. Po wielu latach Mumford powraca do tego zagadnienia i publikuje monumentalne dzieło opatrzone tytułem Mit maszyny (pierwszy tom pochodzi z roku 1967, drugi – z 1970). To właśnie zawartej w tym tekście wizji techniki chciałbym się przyjrzeć. Jest ona, w moim przekonaniu, mniej jednostronna, niż wizja niemieckich filozofów. Posługując się pewnymi uproszczeniami można by powiedzieć, że Mumford dostrzega nie tylko totalitarne, ale również demokratyczne oblicze techniki.

Dzieła Husserla nie należą do najłatwiejszych: techniczny język, wysoki poziom abstrakcji, długie, wielokrotnie złożone zdania – wszystko to sprawia, że niełatwo śledzić jego wywody. Nie można im jednak z pewnością zarzucić braku precyzji. Tym bardziej banalności, na którą cierpi większość, stawiających na analityczno-logiczną „finezję” tekstów. Można się z Husserlem nie zgadzać, z pewnością jednak nie można podważyć jego osiągnięć i wpływu na kolejne pokolenia filozofów. W tym kontekście szczególne znaczenie mają jego analizy fenomenu czasu (dokonywane mniej więcej równolegle z Bergsonowskimi rozważaniami na ten temat). Ich echo można usłyszeć choćby w Byciu i czasie Heideggera, Głosie i fenomenie Derridy czy Różnicy i powtórzeniu Deleuze’a. I nawet jeśli każdy z tych filozofów na swój sposób krytykował Husserla, to jednak równie wiele mu zawdzięczali i wydaje się, że zrozumienie współczesnej filozofii jest niemożliwe bez znajomości jego rozważań.

Musimy całkowicie zmienić nasz styl życia. […] Każdy musi sam się zbuntować przeciw stylowi życia, który nie jest dla niego. Aby rewolucja osiągnęła efekt pożądany, musi być ciągła
i bezwzględna. Nie wystarczy obalać rządy, panów,
tyranów, należy obalić swoje ustalone z góry
poglądy na to, co słuszne i niesłuszne, dobre
i złe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe.
– Henry Miller, Kolos z Maroussi

Próba stworzenia nowej etyki będzie przebiegała inaczej, w zależności od tego jak rozumiemy to, czym jest sama etyka. Jeśli uznamy ją za połączenie systemu wartości i kodeksu, tzn. zbioru reguł, wówczas naszym zadaniem będzie wskazanie nowych wartości do realizacji i nowego zbioru nakazów i zakazów, do których powinniśmy się stosować. Taka lektura tekstów Abramowskiego narzuca się niejako sama, np. nową wartością jest antypaństwowość, a jedną z odpowiadających jej reguł następująca: „Członek komuny nie podaje skarg do sądu” (E. Abramowski, Ustawa stowarzyszenia „Komuna”). Etykę możemy jednak rozumieć również jako sposób konstytuowania siebie jako podmiotu moralnego.